La existencia de Dios.
Debate entre Bertrand
Russell
y el padre F. C. Copleston
Este debate fue transmitido por radio originalmente
en 1948 en el Tercer Programa de la
BBC. Fue publicado en Humanitas en el otoño de 1948.
Abril 18, 2021
COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia
de Dios, quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a
lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal
supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos
provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra
«Dios»?
RUSSELL: Sí, acepto esa definición.
COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa
de que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada
filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o
el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios?
RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es
agnóstica.
COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el
problema de Dios es un problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de
acuerdo en que si Dios no existe, los seres humanos y la historia humana pueden
no tener otra finalidad que la finalidad que ellos decidan elegir, lo cual, en
la práctica, significaría la finalidad que impusieran los que tienen poder para
imponerla?
RUSSELL: Hablando en términos generales, sí, aunque
tendría que poner alguna limitación a su última cláusula.
COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un
Ser absoluto, puede haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay
un bien absoluto, el resultado es la relatividad de los valores?
RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son
lógicamente distintas. Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia
Ethica, donde él sostiene que hay una diferencia entre bien y mal, que ambas
cosas son conceptos definidos. Pero no saca a relucir la idea de Dios en apoyo
de su afirmación.
COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la
cuestión del bien, hasta que lleguemos al argumento moral, y antes daré un
argumento metafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísico
basado en el argumento de Leibniz de la «contingencia», y luego discutiremos el
argumento moral. ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento
metafísico, y luego pasemos a discutirlo?
RUSSELL: Ése me parece un buen plan.
EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA
COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el
argumento en distintas fases. En primer lugar, diría, sabemos que hay, al
menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su
existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del
alimento, etc.
Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el
conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales
contiene sólo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo
distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo
aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y
acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí
mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene
que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser
existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo
es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos
en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la
existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que
llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir
que no puede no existir.
RUSSELL: Eso plantea muchas cuestiones y no es del
todo fácil saber por dónde empezar, pero creo que, quizás, respondiendo a su
argumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La
palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse significativamente a
las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las
proposiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo podría
admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo pudiere negarse
mediante una contradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta la
división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de
hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.
COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo
que parece ser la idea de Leibniz sobre las verdades de razón y las verdades de
hecho, ya que al parecer, para él, a la larga, sólo hay proposiciones
analíticas. Al parecer, para Leibniz, las verdades de hecho se pueden reducir
en último término a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al
menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado,
no se corresponde con los requisitos de la experiencia de la libertad. Yo no
deseo apoyar toda la filosofía de Leibniz. Me he valido de su argumento de la
contingencia para el ser necesario, basando el argumento en el principio de la
razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara de
lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la existencia
de Dios.
RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición
necesaria» tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede significar. Y
las proposiciones analíticas son siempre complejas y lógicamente algo lentas.
«Los animales irracionales son animales» es una proposición analítica; pero una
proposición como «Esto es un animal» no puede ser nunca analítica. En realidad,
todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco lentas en la
construcción de proposiciones.
COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser
contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición,
hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar
proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una
discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la
considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una
proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que
exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia,
y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una
proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay
un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.
RUSSELL: La dificultad de esta discusión estriba en
que yo no admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún
significado particular el llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no
tienen para mí significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.
COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza usted estos
términos porque no encajan en lo que se denomina «lógica moderna»?
RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La
palabra «necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a
proposiciones analíticas, no a cosas.
COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por
«lógica moderna»? Que yo sepa, hay sistemas un poco diferentes. En segundo
lugar, no todos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentido
de la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que había un pensador moderno
muy eminente, cuyos conocimientos de lógica moderna eran bien profundos, que no
pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que
el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos
modernos sostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, eso no
significaría que tuviesen razón. La proposición de que los términos metafísicos
carecen de sentido me parece una proposición basada en una supuesta filosofía.
La proposición dogmática que hay detrás de ella parece ser ésta: lo que no cabe
dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido; es la expresión de la
emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que cualquiera que afirma
que un sistema particular de lógica moderna es el único criterio sensato,
afirma algo superdogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la
filosofía es toda la filosofía. Después de todo, un ser «contingente» es un ser
que no tiene en sí mismo la completa razón de su existencia, que es lo que yo
entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien corno yo, que no puede ser
explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien
fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por el contrario, un ser
«necesario» significa un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir.
Puede decir que no existe tal ser, pero le va a ser difícil convencerme de que
no entiende los términos que uso. Si no los entiende, ¿qué motivos tiene
entonces para decir que no existe ese ser, si es eso lo que dice?
RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no quiero
profundizar. No sostengo en absoluto que la metafísica carezca de sentido en
general. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no
basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he sido capaz de
ver una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general;
es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo
que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un
ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A
mí eso me parece imposible, y plantea, claro está, la cuestión de lo que uno
entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca
que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito.
Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predicado.
COPLESTON: Bien, usted dice, me parece, que es mala
gramática o, mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo, «T. S. Eliot
existe»; debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral existe». ¿Va
usted a decirme que la proposición «La causa del mundo existe» carece de
significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo cómo puede
decir que la proposición «La causa del mundo existe» no tiene sentido. Póngalo
en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?» «¿Existe la causa del
mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente la pregunta, aun cuando
no estén de acuerdo sobre la respuesta.
RUSSELL: Bien; realmente la pregunta «¿Existe la
causa del mundo?» es una pregunta con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la
causa del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será
una afirmación con significado; ésa es la postura que yo defiendo. Porque, por
lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que
esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo
cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo
cuadrado existente existe», pero no existe.
COPLESTON: No, no existe, pero no se puede decir
que no existe hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En
cuanto a la frase «círculo cuadrado existente» yo diría que carece
absolutamente de significado.
RUSSELL: Completamente de acuerdo. Entonces yo
diría lo mismo en otro contexto en lo que respecta a un «ser necesario».
COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un
callejón sin salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que
existir y no puede dejar de existir tiene para mí un significado definido. Para
usted carece de significado.
RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más
lejos, me parece. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir
sería, según usted, un ser cuya esencia supone existencia.
COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que
ha de existir. Pero yo no querría discutir la existencia de Dios simplemente
partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una
clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo
de la experiencia del mundo hasta llegar Dios.
RUSSELL: Sí, veo claramente la diferencia. Pero, al
mismo tiempo, un ser con el conocimiento suficiente podría decir: «¡Aquí está
este ser cuya esencia supone existencia!»
COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a
Dios, vería que Dios tiene que existir.
RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia
supone existencia aunque no conozcamos esa esencia. Sólo sabemos que ese ser
existe.
COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la
esencia a priori . Sólo a posteriori , a través de nuestra experiencia del
mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno
se dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la
esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que
buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.
RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de
la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón
suficiente» de un modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razón
suficiente? ¿No quiere decir causal?
COPLESTON: No necesariamente. La causa es una
especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa.
Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón
suficiente, en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la
existencia de algún ser particular.
RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación?
Supongamos que yo me dispongo a encender una cerilla. Usted puede decir que una
explicación suficiente es que la frote contra la caja.
COPLESTON: Bien, en lo que respecta a la práctica,
sí, pero teóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicación
adecuada tiene que ser en último término una explicación total, a la cual no se
puede añadir nada más.
RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca
algo que no se puede conseguir, y que no debemos esperar conseguir.
COPLESTON: El decir que no se ha encontrado es una
cosa; el decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático.
RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la
explicación de una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra
cosa aún, y que hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer
lo que usted quiere, y eso no lo podemos hacer.
COPLESTON: ¿Pero me va a decir que no podemos o que
no deberíamos siquiera plantear la cuestión de la existencia de esta lamentable
serie de cosas… de todo el universo?
RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo
que la palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo
que represente algo que tenga un significado.
COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no
puede ser tan útil. De todas maneras, no digo que el universo sea algo distinto
de los objetos que lo componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la
prueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos,
cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos universo. ¿Usted
dice: yo creo que el universo -o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra
existencia- es ininteligible?
RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si
una palabra carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es
verdad. Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puede indicarme
ningún objeto con esos significados, pero son muy útiles; yo diría lo mismo de
«universo». Pero dejando eso aparte, usted pregunta si creo que el universo es
ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que no tiene explicación.
Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí,
intrínsecamente, y no a sus relaciones.
COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que
denominamos mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de
Dios. Verá, yo no creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos
-me refiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera
ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá
chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible
que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes
hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario.
Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de
pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin
embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que
explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?
RUSSELL: Sí, si entiende que explicarla es
simplemente hallar su causa.
COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto
particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de
todos los objetos particulares?
RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar
que la hay. Todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de
cosas particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el total tenga
una causa, cualquiera que sea.
COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo
mismo que decir que no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay
causa debería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. En
cualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera de ver,
tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la
afirmación de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una
pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.
RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo
que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total.
COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en
que el universo es lo que él llama «gratuito»?
RUSSELL: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que
podría haber algo más; yo digo que el universo simplemente existe, eso es todo.
COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la
legitimidad de preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha
adquirido existencia. ¿Por qué algo, mejor que nada? El hecho de que
sostengamos nuestra noción de casualidad empíricamente de causas particulares
no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la
palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio
de Kant sobre la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero
usted no parece sostener que la palabra «causa» carezca de sentido, ni creo que
sea kantiano.
RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia
por excelencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su
argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero
evidentemente la raza humana no tiene una madre: ésa es una esfera lógica
diferente.
COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna
similitud. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto,
toda la serie tiene una causa fenoménica», habría una similitud; pero no digo
eso; digo: todo objeto tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de
la serie, pero la serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente
de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino una
causa trascendente.
RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo
cada cosa particular del mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una
causa. No encuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le
escucharé.
COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos tiene
causa o no tiene causa. Si la tiene, debe haber, evidentemente, una causa fuera
de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo
es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada
miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad
aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no
puede carecer de causa, y tiene que tener una causa. Y me gustaría anotar, de
pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no
puede ser producto del análisis lógico.
RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me
parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede
concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran
que la transición del cuántum individual de los átomos carece de causa.
COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es
simplemente una inferencia transitoria.
RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes
de los físicos pueden concebirlo.
COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos
-los físicos- están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo
restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que
el profesor Dingle, de la
Universidad de Londres, sostiene que el principio de la
incertidumbre de Heisenberg nos dice algo sobre el éxito (o la falta de él) de
la presente teoría atómica basada en observaciones correlativas, pero no sobre
la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como sea, no
comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría en la práctica, aunque
no la acepten en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es
basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El
físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido investigar la
naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective
presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El
metafísico supone que tiene sentido buscar la razón o la causa de los fenómenos
y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su
suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es
gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que implica «gratuito».
RUSSELL: Creo… me parece que de eso no podemos
hablar por extensión; un físico busca causas; eso no significa necesariamente
que haya causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que
haya oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo encuentra
mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a
Sartre, no sé exactamente lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo
interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tiene una
explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo
que lo que dice sobre la justificación de la suposición del científico es una
afirmación excesiva.
COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace
ciertas suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad
particular, detrás del experimento se esconde la suposición de que el universo
no es simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de averiguar una verdad
mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener
resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras existe la
posibilidad de hallar la verdad que supone mediante el experimento. Y esto me
parece que presupone un universo ordenado e inteligible.
RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo
necesario. Sin duda el científico supone que probablemente la hallará y con
frecuencia es así. No da por supuesto que la hallará seguro y ése es un asunto
muy importante en la física moderna,
COPLESTON: Bien, creo que lo da por supuesto, o
está obligado a darlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al
profesor Haldane que «cuando encienda un gas bajo la marmita, parte de las
moléculas de agua se evaporarán, y no habrá modo de averiguar cuáles serán»,
pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tenga que
ser introducida excepto en relación con nuestros propios conocimientos.
RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer en
lo que él mismo dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas
cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de
cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone
que todo tiene una causa.
COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro
de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.
RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo
en el cual la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el
científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que
este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene
una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con
eso basta.
COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no
espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone
que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio
general es, entonces, Lord Russell, que no es siquiera legítimo plantear la
cuestión de la causa del mundo, ¿no es así?
RuSSELL: Sí, ésa es mi postura.
COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de
significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?
RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece si
pasamos a otros problemas?
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras
sobre la experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no
considero la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de
Dios, por lo que el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que
puede decirse que su mejor aplicación es la existencia de Dios. Por experiencia
religiosa no entiendo simplemente sentirse a gusto. Entiendo una apasionada,
aunque oscura, conciencia de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto
de la experiencia algo que le trasciende, algo que trasciende todos los objetos
normales de experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado,
pero cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría
que no puede explicarse adecuadamente y sin dejarse cosas en el tintero; sólo
subjetivamente. La experiencia básica real, de todos modos, se explica
fácilmente mediante la hipótesis de que existe realmente alguna causa objetiva
de esa experiencia.
RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que
todo el argumento que se derive de nuestros estados de conciencia con respecto
a algo fuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todos admitimos
su validez, sólo nos sentimos justificados al hacerlo, me parece a mí, en
virtud del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en
la habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos
puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación:
mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares.
COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la
experiencia mística pura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones.
Me refiero sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es inefable,
del objeto trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente. Recuerdo
que Julian Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la
experiencia mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el
apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y
el arte apreciamos poemas concretos o una obra de arte en concreto. Si nos
enamoramos, nos enamoramos de alguien, no de nadie.
RUSSELL: Permítame interrumpirle un momento. Eso no
sucede siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han conseguido su
objetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por amor a la
heroína imaginaria.
COPLESTON: Bien, le creo lo que dice que sucede en
el Japón. No me he suicidado, gracias a Dios, pero me vi fuertemente influido,
al tomar dos importantes decisiones en mi vida, por dos biografías. Sin
embargo, debo aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia real de
esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entiéndase,
en que alguien ajeno a ella puede tener una idea de tal experiencia.
RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos
considerar a Dios al mismo nivel que los personajes de una obra de ficción.
¿Reconocerá que aquí hay una diferencia?
COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que
la mejor explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetiva.
Claro que una explicación subjetiva es posible en el caso de cierta gente, en
la que hay escasa relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de
los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San
Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un
desbordamiento de amor creativo y dinámico, la mejor explicación, a mi entender,
es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia.
RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no
hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tener en
cuenta lo que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, pero
estoy seguro de que usted no acepta lo que se dice sobre los demonios, etc.,
aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con
la misma convicción. Y el místico, si su visión es verdadera, puede decir que
él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.
COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios
ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles
o diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque pueden ser explicadas
con independencia de la existencia del sujeto supuestamente visto.
RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos
registrados de personas que creen que han oído cómo Satán les hablaba dentro de
su corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de
una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Ésa parece ser
una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místicos, y
no veo por qué, por lo que nos dicen los místicos, no se puede sostener el
mismo argumento en favor de Satán.
COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que
hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada,
yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la
gente haya afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los
místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso de Plotino, que no
era cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el objeto es un
objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el
efecto de esa experiencia está, diría, refrendado o, mejor dicho, la validez de
la experiencia está refrendada por las crónicas de la vida de Plotino. De todas
maneras, es más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar
el relato de Porfirio sobre la bondad y benevolencia de Plotino.
RUSSELL: El hecho de que una creencia tenga un buen
efecto moral sobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de su
verdad.
COPLESTON: No, pero si pudiera probarse de verdad
que la creencia era realmente la causa de un buen efecto en la vida de ese
hombre, la consideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso,
de la parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, sea como
sea, utilizo el carácter de su vida como prueba en favor de la veracidad y la
cordura del místico más que como prueba de la verdad de sus creencias.
RUSSELL: Pero incluso eso no lo considero como
prueba. Yo he tenido experiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y
de todas maneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellas
experiencias eran importantes, pero no suponían la existencia de algo fuera de
mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la suponían, el hecho de que
tuvieran un efecto saludable constituiría una prueba de que yo tenía razón.
COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto
atestiguaría su veracidad en la descripción de la experiencia. Por favor,
recuerde que no estoy diciendo que la mediación de un místico o la
interpretación de su experiencia deban ser inmunes a la crítica o discusión.
RUSSELL: Evidentemente, el carácter de un joven
puede verse, y con frecuencia se ve, inmensamente afectado para bien por las
lecturas sobre un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran
hombre sea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afectado para bien
como si existiera. Ha habido gente así. En las Vidas de Plutarco encontramos el
ejemplo de Licurgo, que no existió de verdad, pero se puede uno ver muy
influido leyendo cosas sobre Licurgo, teniendo incluso la impresión de que ha
existido. Entonces uno habrá recibido la influencia de un objeto que ha amado,
pero no habrá objeto existente.
COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un
hombre puede sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar
en la cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valor
real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes.
Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible
impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad.
RUSSELL: No creo que haya captado bien mi criterio
sobre estos personajes históricos, estos personajes no históricos de la
historia. No supongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que
el joven, al leer sobre esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurre con
mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.
COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es
perfectamente cierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X o Y que no
existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al fantasma como
tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como objetivamente válida, y
eso es lo que despierta su amor.
RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos
antes de los personajes de ficción.
COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un
fantasma; perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un
valor.
EL ARGUMENTO MORAL
RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto,
que entiende por Dios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno,
el sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algo bueno,
ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, hay que discutirlo.
COPLESTON: No digo, claro está, que Dios sea la
suma total o el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta,
pero sí creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y procede de Él, de
modo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios, aun cuando no
advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de esta interpretación de la
conducta de un hombre depende del reconocimiento de la existencia de Dios,
evidentemente.
RUSSELL: Sí, pero ése es un punto que hay que
probar.
COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero que lo
prueba el argumento metafísico y ahí diferimos.
RUSSELL: Verá, yo entiendo que hay cosas buenas y
cosas malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y
odio las cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque
participan de la divina bondad.
COPLESTON: Sí, pero ¿cuál es su justificación para
distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo se las arregla para distinguir
ambas cosas?
RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no
la necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi
justificación para distinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son
diferentes.
COPLESTON: Estoy de acuerdo en que ésa es una
excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve,
pero ¿cómo distingue lo bueno de lo malo?
RUSSELL: Por mis sentimientos.
COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo
que yo preguntaba. ¿Usted cree que el bien y el mal hacen referencia simplemente
al sentimiento?
RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece
amarillo y otro azul? Puedo darle una respuesta a eso gracias a los físicos, y
en cuanto a que yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la
respuesta es de la misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y no
se la puedo dar.
COPLESTON: Bien, tomemos por ejemplo el
comportamiento del comandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y
a mí también. Para Adolfo Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable.
Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted malo.
RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir
que hay gente que comete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas.
Si tiene ictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En eso
comete un error.
COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se
puede cometer un error cuando se trata simplemente de una cuestión referida a
un sentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el único juez posible
en lo relativo a sus propias emociones.
RUSSELL: Tiene razón al decir eso, pero puede decir
también varias cosas sobre los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal
manera las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente
distinto a mis emociones.
COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio
objetivo, aparte del sentimiento, para condenar la conducta del comandante de
Belsen, según usted?
RUSSELL: No más que para una persona daltónica que
se encuentra exactamente en la misma posición. ¿Por qué condenamos
intelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría?
COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que
normalmente pertenece a la naturaleza humana.
RUSSELL: Sí, pero si se tratara de una mayoría, no
diríamos eso.
COPLESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio
aparte del sentimiento que nos permita distinguir entre la conducta del
comandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Strafford Cripps, o del
Arzobispo de Canterbury.
RUSSELL: Lo del sentimiento es demasiado simple.
Hay que tener en cuenta los efectos de los actos y los sentimientos hacia ésos
efectos. Como verá, puede provocar una discusión, si usted dice que cierta
clase de sucesos le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría que
tener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los
efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos y
desagradables.
COPLESTON: Indudablemente lo fueron, de acuerdo,
para toda la gente del campo.
RUSSELL: Sí, pero no sólo para la gente del campo,
sino también para los extraños que los contemplaban.
COPLESTON: Sí, completamente cierto. Pero ése es mi
criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo
razón alguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para el comandante de
Belsen esos actos era agradables.
RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito
más razones que en el caso de la percepción de los colores. Hay personas que
piensan que todo es amarillo, hay gentes que sufren de ictericia, y yo no estoy
de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, no hay
prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de acuerdo conmigo en que el
comandante de Belsen estaba cometiendo errores.
COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral?
RUSSELL: El responder a eso me obligaría a
extenderme mucho. Hablando en términos prácticos, sí. Hablando teóricamente,
tendría que definir la obligación moral muy cuidadosamente.
COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene
simplemente una connotación emocional?
RUSSELL: No, no lo creo, porque, como decía hace un
momento, uno tiene que tener en cuenta los efectos, y yo opino que la buena
conducta es la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valor
intrínseco de todos los actos posibles de acuerdo con las circunstancias, y hay
que tener en cuenta los efectos probables de una acción al considerar lo que es
bueno.
COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación
moral porque pienso que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la
existencia de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha hecho,
alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi entender, tiene
alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo opino que la
percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligación morales
tienen su mejor aplicación en la hipótesis de una razón trascendente del valor
y de un autor de la ley moral. No entiendo por «autor de la ley moral» un autor
arbitrario de la ley moral. Creo, en realidad, que esos ateos modernos que han
sostenido, a la inversa, «no hay Dios; por lo tanto, no hay valores absolutos
ni ley absoluta» son completamente lógicos.
RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo
que haya nada absoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En un
período del desarrollo de la raza humana casi todo el mundo pensaba que el
canibalismo era un deber.
COPLESTON: Bien, no veo que las diferencias entre
juicios morales particulares constituyan ningún argumento concluyente contra la
universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hay valores morales
absolutos; incluso manejando esta hipótesis sólo se puede esperar que
diferentes individuos y diferentes grupos posean diversos grados de percepción
de esos valores.
RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo»,
el sentimiento que uno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han
dicho nuestros padres y nuestras ayas.
COPLESToN: Bien, yo me pregunto si se puede acabar
con la idea del «debo» solamente en términos de ayas y de padres. Realmente no
sé cómo puede ser transmitida a nadie en otros términos que los propios. Me
parece que, si hay un orden moral que pesa sobre la conciencia humana, entonces
ese orden moral es ininteligible sin la existencia de Dios.
RUSSELL: Entonces, tiene que elegir una de las dos
cosas. O Dios sólo habla a un pequeño porcentaje de la humanidad -que da la
casualidad que le comprende a usted-, o deliberadamente dice cosas que no son
ciertas, cuando se dirige a la conciencia de los salvajes.
COPLESTON: Bien, yo no estoy sugiriendo que Dios
dicte realmente los preceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del
contenido de la ley moral dependen, desde luego, en gran parte de la educación
y del medio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de las
ideas morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el
código moral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hay un orden
moral ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácter obligatorio puede ser reconocido).
Creo que el reconocimiento de este orden moral ideal es parte del
reconocimiento de la contingencia. Implica la existencia de un fundamento real
de Dios.
RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi
parecer, los padres o alguien semejante. Hay muchos legisladores terrestres, lo
que explica por qué las conciencias de la gente son tan extraordinariamente
distintas en diferentes tiempos y lugares.
COPLESTON: Eso ayuda a explicar las diferencias de
percepción de los valores morales particulares, diferencias que de lo contrario
son inexplicables. Ayudará también a explicar los cambios en materia de ley
moral, en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquella nación, o
este o aquel individuo. Pero su forma, lo que Kant llama el imperativo
categórico, el «debo», yo realmente no sé cómo puede ser inculcado a nadie por
los padres o las ayas, porque no hay términos posibles, que yo sepa, con que se
pueda explicar. No puede definirse con otros términos que los suyos propios,
porque una vez que se le ha definido en otros términos que ésos, se ha
terminado con él. Ya no es un deber moral. Ya es otra cosa.
RUSSELL: Bien, yo creo que el sentimiento del
deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; puede ser la
imaginaria reprobación de Dios, pero es la reprobación imaginaria de alguien. Y
eso es lo que yo entiendo por «deber».
COPLESTON: A mí me parece que todas las cosas
externas, las costumbres y tabús, son las que pueden ser explicadas en base al
medio y la educación, mas todo eso pertenece, a mi entender, a lo que llamo la
materia de la ley, al contenido. La idea de «deber» es tal que no puede ser
inculcada a un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque no hay términos
para ello. Me parece perfectamente… (Russell interrumpe).
RUSSELL: Pero no encuentro ninguna razón para decir
eso. Todos sabemos algo sobre reflejos condicionados. Sabemos que un animal, si
se le castiga habitualmente por un determinado acto, a1 cabo de un tiempo
dejará de hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo porque se ha dicho «mi
amo se enfadará si hago esto». Tiene la sensación de que no debe hacer aquello.
Eso es lo que ocurre con nosotros y nada más.
COPLESTON: No veo ninguna razón que nos haga
suponer que un animal tiene conciencia de la obligación moral; y la verdad es
que no consideramos a un animal moralmente responsable por sus actos de
desobediencia. Pero el hombre tiene conciencia de la obligación y de los
valores morales. No creo que se pueda condicionar a los hombres, como se puede
«condicionar» a un animal, ni supongo que usted quisiera hacerlo realmente, aun
cuando se pudiera. Si el conductismo fuera cierto, no habría distinción moral
objetiva entre el emperador Nerón y San Francisco de Asís. No puedo menos que
pensar, Lord Russell, que usted considera la conducta del comandante de Belsen
como moralmente reprensible, y que usted jamás, bajo la circunstancia que
fuese, actuaría de ese modo, aun cuando pensase, o tuviera razones para pensar,
que posiblemente el saldo de felicidad de la raza humana podría aumentarse si
se tratase a algunas personas de esa manera abominable.
RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro
rabioso. Pero el que no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos
discutiendo.
COPLESTON: No, pero si usted estuviera dando una
explicación utilitaria del bien y del mal en términos de consecuencias, podría
sostenerse, y yo supongo que algunos de los mejores nazis lo habrán sostenido,
que, aunque es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el
saldo de felicidad es mayor. No creo que usted afirme eso, ¿verdad? Yo creo que
usted dirá que esa acción es mala, en sí, aparte de que aumente o no la
felicidad general. Entonces, si está dispuesto a decir esto, creo que debe de
tener cierto criterio del bien y del mal, al margen del criterio del
sentimiento. Para mí, ese reconocimiento tendría como último resultado el
reconocimiento de Dios, como suprema razón de los valores existentes.
RUSSELL: Creo que nos estamos confundiendo. No es
el sentimiento directo hacia el acto el que me sirve de juicio, sino más bien
el sentimiento hacia sus efectos. Y no puedo reconocer circunstancia alguna en
la cual ciertas clases de conducta como las que ha estado poniendo como ejemplo
podrían causar un bien. No concibo circunstancias en las cuales pudieran tener
un efecto beneficioso. Creo que las personas que lo creen se engañan. Pero si
hubiera circunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entonces
podría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustan esas cosas,
pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque el castigo me molesta
profundamente.
COPLESTON: Bien, quizás ha llegado el momento de
que yo haga un resumen de mi postura. He discutido dos cosas. Primero, que la
existencia de Dios puede ser probada filosóficamente, mediante un argumento
metafísico; segundo, que sólo la existencia de Dios da sentido a la experiencia
moral y a la experiencia religiosa del hombre. Personalmente, opino que su modo
de explicar los juicios morales del hombre lleva inevitablemente a una
contradicción entre lo que exige su teoría y sus juicios espontáneos. Además,
su teoría da de lado a la obligación moral, y eso no es una explicación. Con
respecto al argumento metafísico, aparentemente estamos de acuerdo en que lo
que llamamos mundo consiste sencillamente en seres contingentes. Es decir, en
seres carentes de razón para su propia existencia. Usted dice que la serie de
acontecimientos no necesita explicación: yo digo que, si no hubiera un ser
necesario, un ser que tuviera que existir y no pudiera dejar de existir, no
existiría nada. El carácter infinito de la serie de seres contingentes, aun
probado, no conduciría a nada. Hay algo que existe; por lo tanto tiene que
haber algo que explique este hecho, un ser que esté al margen de la serie de
seres contingentes. Si usted hubiera admitido esto, podríamos haber discutido
si ese ser es personal, bueno, etc. En el punto sobre el que hemos realmente
discutido, si hay o no un ser necesario, yo estoy de acuerdo con la gran
mayoría de los filósofos clásicos.
Usted sostiene, según creo, que los seres
existentes existen sencillamente, y que no hay justificación para plantear la
cuestión de la explicación de su existencia. Pero yo querría indicar que esta
posición no puede fundamentarse mediante el análisis lógico; expresa una
filosofía que necesita pruebas. Creo que hemos llegado a un callejón sin salida
porque nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; me parece que a
lo que yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama el total, al menos en
lo que tiene de racional la filosofía. Me parece, si me perdona que se lo diga,
que además de su sistema lógico, que llama «moderno» por oposición a la lógica
anticuada (un adjetivo tendencioso), defiende una filosofía que no puede ser
verificada mediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de la
existencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisis lógico
no trata directamente los problemas de la existencia. Luego, a mi modo de ver,
declarar que los términos que suponen una serie de problemas carecen de
sentido, porque no son necesarios para tratar otra serie de problemas, es
establecer desde un principio la naturaleza y la extensión de la filosofía, y
esto en sí mismo es un acto filosófico que necesita justificación.
RUSSELL: Bien, también yo diré unas cuantas
palabras como resumen. Primero, en cuanto al argumento metafísico: no admito
las connotaciones del término «contingente» o la posibilidad de explicación en
el sentido del padre Copleston. Creo que la palabra «contingente»
inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo que llamaría
usted el carácter accidental de existir simplemente, y no creo que esto sea
verdad excepto en el sentido puramente causal. A veces se puede dar una
explicación causal de algo diciendo que es el efecto de otra cosa, pero esto es
sólo referir una cosa a otra y no hay -a mi entender- explicación alguna en el
sentido del padre Copleston, ni tiene sentido tampoco llamar «contingentes» a
las cosas, porque no podrían ser de otra manera. Esto es lo que yo diría acerca
de eso, pero querría decir unas palabras sobre la acusación del padre Copleston
acerca de que considero la lógica como el total de la filosofía, lo que no es
así. No considero en absoluto la lógica como el total de la filosofía. Creo que
la lógica es una parte esencial de la filosofía y que la lógica tiene que ser
usada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de acuerdo. Cuando la
lógica que él usa era nueva, a saber, en la época de Aristóteles, hubo que
darle una gran importancia; Aristóteles le dio pues una gran importancia a la
lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable y no hay que darle tanta
importancia. La lógica en que yo creo es relativamente nueva y, por lo tanto,
tengo que imitar a Aristóteles dándole mucha importancia; pero no es que yo
crea que representa toda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte
importante de la filosofía y, cuando digo eso, que no encuentro un significado
para esta o la otra palabra, se trata de una apreciación basada en lo que he
averiguado sobre esa palabra en particular, al pensar acerca de ella. No se
trata de una postura general que implique que todas las palabras usadas en
metafísica carezcan de sentido, o cosa semejante, que realmente yo no creo.
Con respecto al argumento moral advierto que cuando
uno estudia antropología o historia se da cuenta de que hay personas que
piensan que su deber consiste en realizar actos que yo considero abominables y,
por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la materia de la obligación
moral, cosa que el padre Copleston no me pide; pero creo que incluso la forma
que toma la obligación moral, cuando se trata de ordenarle a uno que se coma a
su padre, por ejemplo, no me parece una cosa muy noble y bella; y, por lo
tanto, no puedo atribuir origen divino a la obligación moral en este sentido
que creo que puede explicarse fácilmente de otras muchas maneras».
Fuente:
https://www.bloghemia.com/2021/04/la-existencia-de-dios-debate-entre.html
