La Summa Theologiae
Para poner en su justo valor las alegadas pruebas de la existencia de Dios de que hemos tratado nos parece necesario explorar y estudiar el resto de la amplísima y agotadora Summa Theologicae, que las acompaña y da sentido. En su obra, Aquino construye muchos argumentos teológicos que, al ser imaginarios y no observables, ni él puede demostrar ni otros pueden rebatir; sin embargo en ocasiones utiliza en su dialéctica argumentaciones que no atañen a la teología en sí sino a hechos y circunstancias de la naturaleza real y tangible que nos rodea y que sí pueden ser observados, y en eso sí caben discusiones y opiniones ajenas, como las que nos permitiremos hacer.
Aquino, en cuya época el conocimiento era muy rudimentario, consagró su vida entera al estudio de las escrituras sagradas y a la teología, y también a la filosofía y a la metafísica. No obstante no llevó a cabo ninguna experimentación, y sus observaciones y conclusiones de tipo científico o práctico son tan escasas y carentes de valor que decepcionan por su simpleza y superficialidad.
Al citar Aquino a el Filósofo se refiere a Aristóteles, y con las abreviaturas Physic y Metaphys alude a obras de dicho filósofo griego. El teólogo también menciona en su Summa Theologiae a otros filósofos no cristianos tales como Platón (428-347 AC), Boecio (480-524) o Averroes (1126-1198), y asimismo a teólogos y místicos cristianos entre los cuales figuran Agustín de Hipona (354430), Dionisio Aeropagita (siglos V y VI) y Juan Damasceno (675-749).
Cuando Aquino habla de la Doctrina Sagrada se refiere a textos cuyo autor es Dios, según establece (I, C1, A10), aunque no explica en qué se basa para emitir una afirmación tan extraordinaria.
Dicho esto último resulta casi superfluo añadir que la Doctrina Sagrada es para Aquino absoluta, única, infalible e incontrovertible, y es lo que gobierna su pensamiento en todo momento. Por lo tanto, y sin conceder la más mínima explicación al hecho, descarta implícitamente otras Doctrinas que tienen la consideración de Sagradas para otras gentes. Y las Teologías de otras fes quedan asimismo fuera de lo que Aquino trata y considera.
En la Summa Theologicae no se habla de lo que, para entendernos, llamaríamos ahora aritmética, botánica, geología, física, geometría, ciencias naturales o astronomía; mejor dicho, lo que se refiere a estas disciplinas es de una decepcionante simpleza; por ejemplo, la mano que mueve el bastón, el fuego que quema una madera, la luz que ilumina los campos, el arquero que dirige una flecha.
La estructura de la Summa Theologiae debería haberse iniciado con una introducción o planteamiento para orientar al lector, y después, siendo lógica y cabal, debería haber comenzado intentando demostrar en el plano intelectual la existencia de Dios, ya fuese por medio con las antedichas cinco vías o como se prefiriese pues, como explicaremos más abajo, las vías posibles son muchas más que cinco. Se consiguiese o no probar por este método la existencia de Dios, debería recurrirse a continuación a probar la existencia de Dios por sus obras, o sea, por sus efectos, como el propio teólogo asegura que se puede hacer (I, C2, A2) aunque se abstiene de hacerlo. Por medio de este segundo procedimiento, que si estuviese bien detallado y acreditado sería difícilmente discutible, se podría observar cómo y en qué circunstancias actuaría Dios y si hubiera alguna religión, pueblo o nación por la que tuviera preferencia. Otras preguntas subsiguientes quizá también se podrían responder; por ejemplo, si se comunica Dios con la Humanidad o si hay una o más de una doctrinas sagradas.
Para ayudar a la comprensión de lo que decimos nos hemos permitido seleccionar algunos pasajes de la Summa Theologicae, pues su extensión nos impide aportarlos todos. Sin embargo animamos a que se consulte en profundidad el texto original.
Siguiendo un planteamiento ordenado y lógico, la obra de Santo Tomás debería empezar estableciendo si Dios existe o no. No obstante la primera cuestión que plantea es:
¿Es o no necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina? (I, C1, A1).
A lo cual el teólogo se responde diciendo (por motivos de espacio reproducimos la integridad del texto principal, sin apéndices ni corolarios):
Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelación divina. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Is 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con sola la razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.
Las primeras palabras Para la salvación humana […] equivalen por sí solas a una declaración de principios decisivos aunque sin acreditación alguna; estas cuatro palabras condensan una gran parte del credo de casi todas las fes. En este punto habría que preguntarse para qué es la salvación humana; hemos visto cómo en su quinta vía Aquino asegura que todo tiende a un propósito o finalidad; sin embargo se abstiene de analizar cuál es o puede ser la finalidad de la salvación humana.
No parece que el santo opine que hay otras disciplinas que merezcan la pena y, como se ve, se contenta con la Doctrina Sagrada y la Filosofía, subordinando ésta a aquélla. Aunque Aquino está muy versado en filosofía lo que realmente gobierna su mente es la Doctrina Sagrada. Es conocido el dicho del santo teólogo: Temo al hombre de un solo libro; pero Aquino no se da cuenta de que, en realidad y a pesar de todo lo que ha leído, y como resulta patente por todo lo que sigue, el hombre de un solo libro, el dogmático, el que no puede discernir, el que ha perdido la capacidad de crítica, es… él mismo.
Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo? (I, C2, A1).
Esta cuestión la resuelve el teólogo explicando que la proposición Dios existe es evidente por sí misma ya que en ella el sujeto y el predicado son lo mismo.
La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable? (I, C2, A2).
Respuesta: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.
No aclara a qué se refiere con los efectos con que nos encontramos ni, sorprendentemente, ni ahora ni más tarde entra a demostrar lo que dice que es demostrable por los efectos. Da la impresión de que Aquino deja que sea el propio lector quien se haga cargo de la demostración. Razón por la cual la afirmación de que la existencia de Dios es demostrable queda vacía y sin valor.
No obstante debemos retener esta proposición porque nosotros también opinamos que la existencia de Dios sería eventualmente acreditable por medio de la presentación y análisis objetivos de sus obras, hechos y efectos. Desgraciadamente esto no consta ni por parte de Aquino ni de otros. Volveremos sobre esta importante cuestión en nuestras conclusiones finales.
Dios ¿es o no infinito? (I, C5, A1).
Todos los antiguos filósofos atribuyeron lo infinito al primer principio, como se dice en III Physic.4; esto es razonable si se considera que del primer principio emanan innumerables cosas. Pero, por equivocarse en la naturaleza del primer principio, es lógico que también se equivocaran acerca de su infinitud. Porque al atribuir materia al primer principio, consecuentemente atribuyeron al primer principio la infinitud material. Por eso decían que un cuerpo infinito era el primer principio de las cosas. Hay que tener presente que se llama infinito a aquello que no tiene limitación. En cierto modo la materia está delimitada por la forma, y la forma por la materia. Por una parte, la materia está delimitada por la forma, porque antes de recibir una sola forma que la determinara está en potencia para poder recibir muchas. Por su parte, la forma está delimitada por la materia porque, en cuanto forma, puede adaptarse a muchas cosas; pero al ser recibida en la materia se convierte en la forma concreta de esta materia determinada. La materia se perfecciona por la forma que la delimita; por eso la infinitud material que se le atribuye es imperfecta, pues acaba siendo casi una materia sin forma. La forma, en cambio, no sólo no se perfecciona por la materia, sino que ésta, la materia, delimita más bien su amplitud. Así, la infinitud de una forma no determinada por la materia contiene razón de lo perfecto. Lo sumamente formal de todo es el mismo ser, como quedó demostrado (q.4 a.1 a.3). Como quiera que el ser divino no es un ser contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, como también quedó demostrado (q.3 a.4), resulta evidente que el mismo Dios es infinito y perfecto.
No creemos que haya nadie que pueda entender este delirio, donde se entremezcla lo imaginario con lo real hasta perder el norte. Incluso dudamos de que el propio Aquino fuese consciente de lo que decía. Por otra parte nótese cómo se concede a sí mismo que dos esotéricas afirmaciones precedentes han quedado demostradas.
¿Es o no es correcto definir la eternidad como la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable? (I, C10, A1).
Solución. Hay que decir:
1. Así como llegamos al conocimiento de lo simple partiendo de lo compuesto, así también llegamos al conocimiento de eternidad partiendo del tiempo, que no es más que el número de movimiento según el antes y el después.
2. Como en todo movimiento hay sucesión, y una de sus partes viene después de la otra, contando el antes y el después del movimiento, conseguimos la noción de tiempo, que no es más que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento. En cambio, en lo que carece de movimiento no es posible distinguir un antes y un después, ya que siempre está del mismo modo. Así, pues, como el concepto de tiempo consiste en la numeración de lo anterior y de lo posterior en el movimiento, así el concepto de eternidad consiste en la concepción de la uniformidad de lo que está absolutamente exento de movimiento. Además, se dice que son cronometrables aquellas cosas que en el tiempo tienen principio y fin, como consta en el IV Physic.
3. Esto es así porque en todo lo que se mueve hay algún principio y algún final; mientras que en lo completamente inmutable, como no hay sucesión, tampoco puede haber principio ni fin. Así, pues, entendemos la eternidad partiendo de dos aspectos. El primero, referido a lo que se da en la eternidad y que es interminable, esto es, carente de principio y de fin (a lo cual se refiere el término). El segundo, referido a la misma eternidad como carente de sucesión, esto es, siendo toda ella simultaneidad.
Respuesta a las objeciones:
1. A la primera hay que decir: Es costumbre definir lo simple por negación. Ejemplo: El punto es aquello que no tiene partes. Y esto es así no porque la negación sea esencial a lo simple, sino porque nuestro entendimiento, que primero comprehende lo compuesto, no puede llegar al conocimiento de lo simple más que siguiendo un proceso de eliminación de lo compuesto.
2. A la segunda hay que decir: Lo que es verdaderamente eterno no sólo es ser, sino viviente; y el mismo vivir comprende en cierto modo la acción, no así el ser. De esta manera, la amplitud de la duración más bien parece que deba tomarse de la acción más que del ser. De ahí que el tiempo sea el número del movimiento.
3. A la tercera hay que decir: La eternidad es llamada total no porque tenga partes, sino porque nada le falta.
4. A la cuarta hay que decir: Así como a Dios, que es incorpóreo, en la Escritura se le aplican metafóricamente nombres de las cosas materiales, así a la eternidad, que es totalidad simultánea, se le aplican nombres de las realidades temporales sucesivas.
5. A la quinta hay que decir: En el tiempo hay que considerar dos aspectos. Uno, el tiempo en sí mismo, que es sucesivo. Otro, el ahora del tiempo que es incompleto. A la eternidad se la llama totalidad simultánea para eliminar el tiempo; y completa para excluir el ahora del tiempo.
6. A la sexta hay que decir: Lo que se posee, se tiene firmemente y seguro. Para designar la inmutabilidad e indefectibilidad de la eternidad, se usa la palabra posesión.
Hemos citado con amplitud el texto, pues Aquino no está tratando de teología sino de una magnitud física que es el Tiempo. En su exposición entremezcla de tal modo lo real con lo surrealista e imaginario que no creemos que el lector se sienta ofendido si calificamos todo esto como una serie de disparates emitidos sin pudor intelectual; pues en este caso no tiene disculpa ni explicación el hecho de que este hombre viviese en la Edad Media.
Añadamos que, en nuestros días, todavía no hemos podido entender qué es el tiempo; parece ser algo consustancial con la materia, algo que fluye de los átomos de la materia y que forma un conjunto con ella, de modo que lo más propio sería hablar del espacio-tiempo. Sabemos también que tanto la materia como el tiempo encogen con la velocidad (esto sólo es perceptible a velocidades muy altas), y que la materia vuelve a su dimensiones originales al cesar la velocidad, pero el tiempo no, lo cual es asombroso. Pero pasará mucho tiempo antes de que, en nuestra ignorancia y limitación, podamos adentrarnos en incógnitas como ésta y otras muchas.
¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad? (I, C10, A4).
Solución. Hay que decir: Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fundamento de su diversidad consiste para algunos en que la eternidad no tiene ni principio ni fin, mientras que el tiempo sí tiene principio y fin. Pero es ésta una diferencia accidental, no esencial. Porque, aun considerando que el tiempo no hubiese tenido principio ni fuera a tener fin, como sostienen quienes tienen por eterno el movimiento del cielo, aún se mantendría la diferencia entre eternidad y tiempo, como dice Boecio en el libro De consolat., porque la eternidad es totalidad simultánea, cosa que no le corresponde al tiempo; puesto que la eternidad es la medida del existir permanente, mientras que el tiempo lo es del movimiento. Sin embargo, si la anterior diferencia la aplicamos a lo medido, pero no a las medidas, nos encontramos con otra fuerza argumental; pues con el tiempo se mide sólo lo que en el tiempo tiene principio y fin, como se dice en el IV Physic.20. De ahí que, si el movimiento del cielo durara siempre, el tiempo no se mediría por su duración total, pues lo infinito no es medible; pero sí podría medirse alguna rotación que en el tiempo tiene principio y fin.
Sin embargo, puede haber otra razón argumental por parte de estas medidas, si se toma el fin y el principio en cuanto potencia. Porque, aun considerando que el tiempo siempre dure, sin embargo es posible señalar en el tiempo el principio y el fin siempre que tomemos alguna de sus partes, como, por ejemplo, decimos principio y fin del día o del año. Y esto no es aplicable a la eternidad. Sin embargo, estas diferencias presuponen lo que es la diferencia en sí misma, es decir, que la eternidad es totalidad simultánea y el tiempo no.
Creemos que el lector puede extraer sus propias conclusiones.
Sobre la diferencia entre evo y tiempo (I, C10, A5).
El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos. Hay algunos que establecen la diferencia diciendo: la eternidad no tiene ni principio ni fin; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin. Pero se trata de una diferencia accidental, como quedó dicho (a.4). Porque si el evo fue y siempre será, según dicen algunos, o dejara de ser porque Dios puede determinarlo, aun así se distinguiría la perpetuidad del tiempo y de la eternidad.
Otros sitúan la diferencia de estas tres cosas diciendo que la eternidad no tiene antes ni después; el tiempo tiene antes y después con novedad y antigüedad; el evo tiene antes y después sin novedad ni antigüedad. Pero esta distribución es contradictoria, resultando evidente si se le aplica la misma medida de la novedad y la antigüedad. Porque así como el antes y el después no son simultáneos, si el evo tiene antes y después es necesario que, concluida una parte del evo, sea sustituida por otra parte y, de este modo, se introduce la novedad en el evo como sucede en el tiempo. Si esta diferencia, en vez de aplicarla a la medida la aplicamos a lo medido, los inconvenientes permanecen. Pues si las cosas temporales envejecen con el tiempo, la razón está en que son mutables; y precisamente por la mutabilidad de lo medido hay antes y después en la medida.
Esto se observa en el IV Physic.26. Por lo tanto, si el mismo evo no está sometido a la novedad o antigüedad, la razón se encontrará en el hecho de ser intransmutable; por eso en su medida no habrá antes y después.
Consecuentemente, hay que decir: como quiera que la eternidad es la medida del ser permanente, cuanto más se aleja algo de lo permanente del ser, tanto más se aleja de la eternidad. Hay ciertas cosas que se alejan tanto de la permanencia del ser, que su ser está sometido al cambio, o es el mismo cambio. Por eso son medidos con el tiempo. Esto es lo propio de todo movimiento y también lo propio de todos los seres corruptibles.
Por otra parte, hay seres que se alejan mucho menos de la permanencia en el ser, porque su ser no está sometido al cambio, ni es el mismo cambio; sin embargo, de algún modo tienen el cambio, bien en acto, bien en potencia. Esto es lo propio de los cuerpos celestes cuyo ser sustancial es intransmutable. Sin embargo, su ser intransmutable está sometido a la ocupación de un lugar. Algo parecido pasa con los ángeles, que tienen ser intransmutable sometido a la mutabilidad de la elección, algo propio de su naturaleza. Por eso, pueden cambiar con respecto a su elección, pensamiento, afecto y lugar. Y pueden ser medidos por el evo, que es el medio entre la eternidad y el tiempo. En cambio, el ser medido por la eternidad no es mutable ni está sometido a la mutabilidad.
Así, pues, el tiempo tiene antes y después; el evo no tiene antes ni después, pero le son aplicables; la eternidad no tiene antes ni después ni le son aplicables.
Debemos empezar confesando que no habíamos oído hablar del evo antes de leer la Summa Theologicae. Por otra parte hemos de renunciar a explicar nada de todo esto porque nos parecen estructuras imaginarias delirantes. Dudamos que haya alguien que pueda decir que lo entiende.
Nótese el concepto de los cuerpos celestes cuyo ser es sustancial e intransmutable porque hemos hecho alusión a él en nuestro análisis de la quinta vía.
La creación de las cosas ¿fue o no fue al principio del tiempo? (I, C46, A3).
El texto de Gen 1: Al principio creó Dios el cielo y la tierra, hay que
exponerlo de tres modos a fin de excluir tres errores. Pues algunos sostuvieron que el mundo existió siempre y que el tiempo no tuvo principio. Para rechazar esto se dice: Al principio, esto es, del tiempo. Otros sostuvieron dos principios de creación, uno para las cosas buenas, otro para las malas. Para rechazar esto, se dice: Al principio, esto es, en el Hijo. Pues así como el ser principio efectivo se apropia al Padre por el poder, así también el principio ejemplar se apropia al Hijo por la sabiduría. Tal como se dice en el Sal 103,24: Todo lo hiciste en sabiduría. Y así se comprende que Dios ha hecho todas las cosas en el principio, es decir, en el Hijo, siguiendo aquello del Apóstol en Col 1,16: En El mismo, esto es, en el Hijo, fueron creadas todas las cosas. Otros sostuvieron que las cosas corporales fueron creadas por Dios a través de criaturas espirituales. Para rechazar esto, se dice: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, esto es, antes de cualquier cosa. Se dice que son cuatro las cosas creadas por Dios simultáneamente: El cielo empíreo, la materia corporal (conocida con el nombre de tierra), el tiempo y la naturaleza angélica.
Si se lee con atención esta proposición se observa que Aquino no puede saber, de ninguna manera, lo que está diciendo. Hay pasajes que causan estupor cuando se piensa que el autor cree de veras lo que afirma a pesar de que no se puede entender ni asimilar, ni razonablemente ni de otra manera. Elucubraciones de esta clase no se basan en nada razonado ni juicioso sino que son las fantasías de una mente alienada. Aquino –al igual que cualquier otro– puede construir todas las estructuras imaginarias que desee o produzca su mente, pues si fuesen falsas nadie puede rebatirlas.
Por otra parte no es cierto lo que afirma Santo Tomás en relación con la escritura sagrada; no hace falta ser teólogo para leer el Génesis y comprobarlo. Aquino afirma que Dios creó el tiempo a la vez que la naturaleza angélica, el cielo empíreo y la materia corporal (o tierra). Pero las escrituras sagradas no dicen eso en ninguna parte, ni directa ni indirectamente.
Aquino parece haberse dado cuenta de que el tiempo también debería haber sido creado, y especula sobre ello imaginando cuándo se creó el Tiempo y las restantes cosas citadas. Pero al hacerlo reconoce implícitamente que las escrituras tienen lagunas. Aclaremos, por otra parte, que el cielo empíreo parece ser un cielo que tiene el resplandor de la gloria divina, resplandor que supuestamente no guarda parecido con la claridad natural.
Sin embargo la explicación más sencilla y evidente de las lagunas que hay en las citadas escrituras denominadas sagradas es que quien las redactó ignoraba muchas cosas. No se dio cuenta de que una cosa tan obvia y habitual como el Tiempo también había que crearlo; o quizá sí lo pensó, pero es que explicar que antes de la Creación no existía el Tiempo quizá hubiera sido más incómodo y peor que dejar pasar el hecho sin mencionarlo, como suele ocurrir en los relatos fabulados. El autor de la escritura tampoco habló de la creación de la vida microbiana, la gravitación universal, la energía, las galaxias lejanas y muchas otras cosas, pero la explicación de esta omisión es de nuevo bien fácil: no sabía que existían. Estas omisiones evidencian que no es un texto de autoría sobrenatural.
El comienzo de las escrituras sagradas tiene, además, un fallo estrepitoso que solamente pasa desapercibido cuando la historia se conoce y se asume desde la niñez: la narrativa carece de Introducción o Planteamiento, que es, como es sabido, la sección donde el narrador presenta a los personajes y sitúa los hechos en el tiempo y en el espacio. Al no haber introducción ni planteamiento no se dice ni se permite conocer la razón por la que Dios decidió crear el mundo y sus habitantes. Y esto es una cuestión de importancia capital que ningún teólogo puede ni osa responder. Todo apunta a que Aquino, al reverenciar la escritura sagrada, era incapaz de realizar una lectura crítica de la misma.
De lo que se describe en la escritura parece desprenderse que antes de iniciar la Creación Dios estaba en un supuesto lugar donde no existía la luz ni el calor ni el movimiento (ya hemos indicado que luz, calor y movimiento son en realidad lo mismo: energía) ni el tiempo ni el espacio ni la materia ni tampoco el universo, si es posible concebir algo así.
Sobre la sustancia de los ángeles (I, C50, A1).
Es necesario admitir la existencia de algunas criaturas incorpóreas. Lo que sobre todo se propone Dios en las criaturas es el bien, que consiste en parecerse a Dios. Pero la perfecta semejanza del efecto con la causa es tal cuando el efecto la imita en aquello por lo que la causa produce su efecto, como el calor produce lo caliente. Pero Dios produce a la criatura por su entendimiento y su voluntad, como quedó demostrado anteriormente (q.14 a.8; q.19 a.4). Por lo tanto, para la perfección del universo se requiere que haya algunas criaturas intelectuales. Pero entender no puede ser acto del cuerpo ni de ninguna facultad corpórea, porque todo el cuerpo está sometido al aquí y al ahora. Por lo tanto, para que el universo sea perfecto, es necesario que exista alguna criatura incorpórea. Los antiguos, que ignoraban la existencia de la capacidad intelectual y que no distinguían entre el entendimiento y el sentido, estimaron que en el mundo no existe más que lo que es percibido por el sentido y por la imaginación. Y como en el campo de la imaginación no cabe más que el cuerpo, estimaron que no había más ser que el cuerpo, como dice el Filósofo en IV Physic. De aquí surgió el error de los saduceos, quienes decían que no había espíritu (Hch 23,8). Pero sólo por el hecho de que el entendimiento es superior al sentido, se demuestra razonablemente la existencia de algunas realidades incorpóreas, comprehensibles sólo por el entendimiento.
Leído esto debemos insistir en que este hombre no sabe lo que está diciendo. Y, si somos realistas, hay que añadir que probablemente estamos ante un caso de obsesión patológica que hubiera necesitado ayuda de tipo psicológico o psiquiátrico.
De todas formas adjudica gratuitamente rango de demostración a dos exposiciones suyas anteriores.
En los ángeles, ¿hay o no hay conocimiento matutino y vespertino? (I, C58, A6).
Lo que se dice del conocimiento matutino y vespertino de los ángeles, fue introducido por Agustín 33, quien opina que por los seis días que, según leemos en Gen 1, Dios hizo todas las cosas, se entiende no los días corrientes debidos al movimiento circular del sol, hecho en el cuarto día; sino un solo día, que es el conocimiento angélico, puesto en presencia de los seis géneros de cosas. Pero así como en el día corriente la mañana es principio del día y la tarde su término, así también el conocimiento del ser primordial de las cosas, el que tienen en la Palabra, se llama conocimiento matutino; y el conocimiento del ser de la criatura en cuanto que existe en su propia naturaleza, se llama vespertino. Hay que tener presente que el ser de las cosas emana de la Palabra como de su primordial fuente, y este caudal termina en el ser que tienen las cosas en su naturaleza propia.
El lector puede sacar sus propias conclusiones.
Al producir las primeras cosas ¿debió o no debió ser hecha la mujer? (I, C92, A1).
Pregunta inadmisible, hecha desde un plano de superioridad; es ofensiva y habla por sí misma de quien la formula. Alguien que busca la Verdad debería haber tenido la humildad y la coherencia de preguntarse si lo que debió o no debió ser hecho fue el hombre. La respuesta que se pueda dar a esta pregunta no tiene interés pues tanto la una como la otra son meros desvaríos de la mente del teólogo.
La mujer ¿debió o no debió ser hecha del hombre? (I, C92, A2).
Fue conveniente que en la primera institución de las cosas, la mujer, a diferencia de los demás animales, fuera formada del hombre. 1) En primer lugar, para dar así mayor dignidad al primer hombre, el cual, siendo imagen de Dios, él mismo fuera el principio de toda su especie, como Dios es principio de todo el universo. Por eso, Pablo en Act 17,26 dice: De uno hizo Dios todo el género humano.
Indignante e intelectualmente mezquino. Lleva implícito que Dios es varón. Este concepto se refuerza en la doctrina sagrada al narrar que Dios dejó embarazada a una mujer y que Dios Hijo era varón.
La mujer ¿debió o no debió ser formada a partir de la costilla del hombre? (I, C92, A3).
Fue conveniente que la mujer fuera formada de la costilla del varón. Primero, para dar a entender que entre ambos debe haber una unión social. Pues la mujer no debe dominar al varón (1 Tim 2,12); por lo cual no fue formada de la cabeza. Tampoco debe el varón despreciarla como si le estuviera sometida servilmente; por eso no fue formada de los pies. En segundo lugar, por razón sacramental. Pues del costado de Cristo muerto en la cruz brotaron los sacramentos, esto es, la sangre y el agua, por los que la Iglesia fue instituida.
Pedimos disculpas por el juego de palabras que vamos a emplear, pero es que esto es, simplemente, un desvarío que no tiene ni pies ni cabeza.
La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en cualquier hombre? (I, C93, A4).
Respuesta a las objeciones; 1. A la primera hay que decir: Tanto en el hombre como en la mujer se encuentra la imagen de Dios en lo esencial, esto es, en cuanto a la naturaleza intelectual. Por eso en Gén 1,27, después de decir del hombre que Dios lo creó a su imagen, añade: Los creó macho y hembra. Y dice en plural Los, según Agustín, para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en un solo individuo. Sin embargo, en cuanto a algo secundario se encuentra la imagen de Dios en el hombre y no en la mujer. El hombre es principio y fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda criatura. Por eso el Apóstol, después de haber dicho que el varón es imagen y gloria de Dios, muestra por qué lo dijo, añadiendo (v.8-9): Pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón, y no fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón.
Hay que preguntarse cómo es posible que la mente de un teólogo albergue hasta este punto el error y la inequidad. Y no se puede intentar mitigar la mezquindad de las conclusiones de Aquino diciendo que eran fruto de su tiempo, pues se afirma categóricamente que las Escrituras Sagradas son palabra de Dios y que eso constituye la Verdad inalterable.
El Paraíso ¿es o no es un lugar corpóreo? (I, C102, A1).
Escribe Agustín en XIII De Civ. Dei: Las cosas que pueden ayudar a un conocimiento espiritual del Paraíso, sean bienvenidas, pero siempre que creamos que es cierta aquella historia que nos cuenta fielmente lo que pasó en realidad. Lo que la Escritura cuenta del Paraíso, lo hace como narración histórica. Aquellas cosas que la Escritura nos transmite de esta forma, hay que admitir un fundamento histórico real, al que se le pueden añadir comentarios espirituales. Por lo tanto, el Paraíso, tal como escribe Isidoro en el libro Etymol., es un lugar situado en las regiones del Oriente y cuya palabra griega equivale en latín a Huerto. Correctamente es colocado en el oriente, ya que hay que asignarle el lugar más digno de la tierra. Pues, según el Filósofo en II De Caelo, el oriente está a la derecha del cielo, y la derecha tiene más dignidad que la izquierda. Por lo tanto, fue conveniente que el Paraíso terrenal fuera situado por Dios en oriente.
Como se puede ver claramente, se trata de una persona obsesionada por construir estructuras mentales a las que dedicó su vida entera, quizá incluso en sueños. Sería fácil ensañarse con el argumento de que el oriente está a la derecha del cielo y de que la derecha tiene más dignidad que la izquierda. A nosotros, sin embargo, todo esto nos causa estupor y lástima.
¿Los niños que habían muerto con el pecado original fueron liberados por el descenso de Cristo? (III, C52, A7).
Como antes se ha expuesto (a.6), el descenso de Cristo a los infiernos sólo tuvo efecto en aquellos que, por la fe y la caridad, estaban unidos a la pasión de Cristo, por cuya virtud tenía poder liberador el descenso de Cristo a los infiernos. Pero los niños que habían muerto con el pecado original, en ningún modo habían contactado con la pasión de Cristo mediante la fe y la caridad, pues ni habían podido tener fe propia, al carecer del uso del libre albedrío, ni habían sido purificados del pecado original mediante la fe de los padres o por medio de algún sacramento de la fe. Y, por este motivo, el descenso de Cristo a los infiernos no libró de los mismos a estos niños.
Y además, los santos Padres fueron librados del infierno porque fueron admitidos a la gloria de la visión de Dios, a la que nadie puede llegar sino por medio de la gracia, según aquellas palabras de Rom 6,23: Gracia de Dios (es) la vida eterna. Por consiguiente, al no haber tenido la gracia los niños muertos con el pecado original, no fueron librados del infierno.
Esta es una de las afirmaciones que ponen en entredicho la sensatez del santo, pues en buena lógica no hay forma de que ni él ni nadie pueda llegar a saber esto que dice, dejando aparte que condenar eternamente a los muchos millones de niños que han muerto y siguen muriendo al poco de haber nacido es una monstruosa injusticia que descalifica la bondad y misericordia infinita que se dice confluyen en Dios. Nosotros no somos teólogos pero negamos radicalmente que un ser cuya bondad y nobleza sean máximas (como asegura Aquino en su cuarta vía) pueda comportarse como el santo italiano describe. Además, carece de sentido: es como si Dios condenara al infierno a los animales.
El texto explica varias veces que al Infierno se desciende, favoreciendo la concepción fabulada de que es subterráneo, de la misma forma que el Cielo está en las alturas.
Junto a las cuestiones como las que hemos citado hay preguntas cuya sola construcción es tan absurda que disuade de interesarse por lo que se pueda responder a ellas. Hemos seleccionado los ejemplos siguientes, pero en la Summa Theologiae hay muchas más elucubraciones de tipo esotérico como estas:
El bien y el ser ¿se distinguen o no se distinguen realmente? (I, C5, A1).
¿Hay o no hay un solo evo? (I, C10, A6).
Dios ¿conoce o no conoce lo inexistente? (I, C14, A9).
Persona ¿es o no es lo mismo que hipóstasis, subsistencia y esencia? (I, C29, A2).
Al Hijo ¿le corresponde o no le corresponde ser enviado invisiblemente? (I, C43, A5).
Conclusiones finales
La redacción general de las vías presenta algunas particularidades que merecen ser destacadas:
a)
Todas ellas carecen de un mínimo desarrollo y se despachan en solamente unas pocas líneas. Las anunciadas pruebas de la existencia de Dios resultan ser un asunto breve y superficial.
Sin embargo, intentar demostrar la existencia de Dios parece ser una
empresa que exige –y merece– un análisis profundo, probablemente algo de la extensión de un libro. Aunque hay que añadir inmediatamente que no se sabe cuánto espacio puede hacer falta para demostrar que haya un Dios porque nadie, ni antes ni después de Aquino, ha conseguido hacerlo; y tampoco se ha podido acreditar la existencia de entes sobrenaturales en general, tales como ángeles, ninfas, demonios, almas, reencarnaciones, apariciones, resucitados o espíritus; ni se ha logrado tener evidencia de lugares sobrenaturales como paraísos, cielos, infiernos, purgatorios o limbos, en sus diversas concepciones.
b)
Se presentan como axiomas determinadas aseveraciones que están muy lejos de merecer esa consideración o que son rotundamente falsas; uno de los ejemplos más palpables lo constituye el comienzo de la quinta vía, de la que ya hemos hablado.
Aquino da asimismo por demostradas numerosas afirmaciones arbitrarias que no han pasado ningún contraste ni discusión, y a continuación se basa en ellas para construir posteriores argumentaciones. Uno de estos casos está en la tercera vía, donde aplica un argumento que pretende haber probado en la segunda cuando solamente la ha enunciado.
c)
Se da por descontado, pero sin intentar demostrarlo, que Dios es el del catolicismo; no toma en consideración que en el mundo hay muchos Dioses y Diosas cuya concepción oscila notablemente según las épocas y las zonas geográficas.
Debe por tanto recordarse que cuando Aquino habla de la existencia de Dios se refiere al de su propia convicción.
d)
Al pretender haber demostrado la existencia de Dios, el santo teólogo deja que se entienda que además ha demostrado que ese Dios goza de las cualidades que define en otra parte de su obra.
e)
El discurso de Santo Tomás adolece de un planteamiento generalmente erróneo por acogerse a falacias y deformaciones interesadas. Ya hemos señalado, entre otras, las falacias petitio principii y non sequitur.
De todas formas no es necesario haber estudiado filosofía ni soltar latinajos para comprender que el razonamiento de Santo Tomás es burdo, arbitrario, inconsecuente y de muy baja calidad retórica.
f)
Las vías no están presentadas en un orden lógico pues la cuarta (los grados de virtud) y la quinta (el gobierno del mundo) deberían figurar al principio porque pueden proporcionan un argumento introductorio para las otras. Probablemente el escolástico fue consciente de este hecho, pues es fácil de ver, pero lo eludió porque ello hubiera perjudicado su retórica. Por ejemplo, al colocar en primer lugar las vías cuarta y quinta se estaría invitando a aplicar el razonamiento de que todos los movimientos están originados por un movimiento máximo, o a preguntarse cuál es el propósito del movimiento, del calor, de la sucesión de causas y efectos o de la existencia.
El teólogo italiano fracasa rotundamente en su intento de probar lo que anuncia. E idéntico resultado conseguiría quien lo intentase a través de las muchas otras vías que se pueden recorrer, tales como:
La energía, el diseño de los animales vivientes y los fósiles, los vegetales actuales y los fósiles, la eventual finalidad del universo, las constantes físicas, la termodinámica, el tamaño de los átomos (deliberación similar al retroceso o descenso infinito) y el de las galaxias (reflexión semejante al avance o ascenso sin fin).
Las matemáticas y la geometría brindan un pozo sin fondo: los números Pi y e, de infinitos decimales al igual que la divina proporción, el triángulo rectángulo –que ya los egipcios de hace 46 siglos consideraban sagrado– y muchas maravillas más. La circunferencia, la esfera y la elipse son deliciosos ejemplos de sencillez y perfección.
El Tiempo es indudablemente lo que da más juego filosófico. Pues no alcanzamos a comprender qué es ni por qué existe, y ni siquiera lo podemos definir; tampoco sabemos si se mueve o si está quieto.
Está bien claro que si alguna –aunque fuese solamente una– de las cinco vías de Santo Tomás fuese correcta e irrefutable no haría falta debatir más. Y ello tendría una importancia crucial pues quedaría probado, definitiva y públicamente, que hay un Dios. También debe tenerse presente que si algún argumento de Aquino hubiera logrado demostrar la existencia de algún ser supremo habría sido inmediatamente recogido por las diversas fes para afianzar sus respectivos credos. Sin embargo los alegatos del santo escolástico no han cambiado nada en el mundo de la religión porque su pretendida demostración es falsa e intrascendente. Y resulta significativo que en los ocho siglos transcurridos desde que Aquino redactó sus cinco vías ningún otro doctor de la Iglesia las haya afinado, ampliado o corroborado.
La existencia de un ser supremo es algo que no ha admitido, al menos hasta la actualidad, demostración por medio de la deducción intelectual o lógica. A este respecto las diferentes fes permanecen en las mismas condiciones de siglos pasados y además completamente empatadas entre ellas, pues ninguna ha conseguido averiguar si está más acertada que las demás.
Con arreglo a todo lo que hemos dicho podemos sintetizar el siguiente análisis del conjunto de la pretendida prueba de Santo Tomás:
Acerca de las tres primeras vías
En ellas se comienza usando la razón y se concluye aplicando creencias. Se analiza hacia el pasado pero no hacia el futuro.
El argumento básico empleado consiste en el muy manoseado de afirmar que es imposible que los seres, el movimiento, las causas, la materia o lo que fuese se haya creado de la nada. Esta proposición parece irrefutable pero es una vulgar falacia, pues si Santo Tomás empezara afirmando que es imposible que los espíritus se hayan creado de la nada lograría una proposición también irrefutable.
Sin embargo el santo italiano solamente razona que, como los seres y la materia no se pueden crear solos, forzosamente algo o alguien los ha tenido crear. Y cuando nos planteamos cuál puede ser el origen de ese algo o alguien que ha creado todo lo demás, entonces, sorprendentemente, se utiliza el argumento que antes se ha rechazado y se afirma que, en realidad, sí que hay algo que no necesita de nadie que lo haya creado, omitiendo de paso que pudiera haber incógnitas o factores desconocidos. Esta cabriola intelectual, equivalente a afirmar que el creador se ha creado a sí mismo o entelequia similar, es absolutamente inaceptable en un método racional y no puede tener cabida en un planteamiento que intenta ser lógico.
La retórica es de baja calidad y solamente puede causar efecto en quienes están convencidos de antemano o carecen de iniciativa crítica.
Acerca de las vías cuarta y quinta
Son claramente defectuosas e indignas de un intelecto que se pretende lúcido y brillante. Para juzgarlas no hace falta mucha preparación pues basta con el buen sentido.
Es probable que el mayor error en la concepción de Aquino se haya deslizado en la quinta vía; pues habla de una finalidad o propósito final pero no menciona cuál es. Desde el punto de vista filosófico es indispensable deducir qué finalidad y sentido tienen la pretendida salvación o condenación de las almas de la Humanidad.
De otro lado se aprecia con claridad que la Summa Theologiae no está concebida para la búsqueda objetiva de la Verdad sino que, dando por hecho que ya la posee, dirige la argumentación de modo que encaje con determinadas creencias. Lo que Aquino expone no genera ningún reparo ni crítica solamente cuando se dirige a una audiencia convencida de antemano y que no tiene problemas en aceptar y aplaudir “demostraciones” de este tipo. Parece oportuno citar aquí una frase de Einstein: La fe insensata es el peor enemigo de la verdad.
Cómo demostrar la eventual existencia de Dios
La cuestión de fondo reside en que los humanos somos escépticos respecto a cuestiones materiales pero no tenemos ninguna dificultad en aceptar lo mágico. De hecho, lo mágico es una necesidad psicológica y un modo de cohesión social; ambos son, probablemente, resultado de la evolución.
Por eso se puede entender y aceptar que Dios exista como sentimiento o sensación subjetiva de la gente. Naturalmente, los sentimientos no pueden ser tratados como si fuesen teoremas de matemáticas o de geometría ni son susceptibles de prueba objetiva, de modo que la presunta existencia de Dios y de los hechos sobrenaturales que le acompañan queda limitada al ámbito del sentimiento, sea personal o colectivo. Los creyentes de las distintas fes dicen a menudo sentir en su interior a Dios, pero esto no puede pasar de ser un sentimiento subjetivo que no es prueba de nada ni está revestido de una importancia decisiva en este sentido, pues como es bien conocido los creyentes de una religión no sienten al Dios de otra.
Si la existencia de Dios fuese real y objetiva habría varias maneras de poder averiguarlo y probarlo. Nosotros pensamos en las siguientes:
a)
Deducción intelectual.
Nos referimos al procedimiento empleado por Tomás de Aquino, siempre que se suprimiese lo que sobra, se añadiese lo que falta y se corrigiese lo que está mal. Aunque en nuestra opinión este método sería finalmente infructuoso.
b)
Resultados de milagros, apariciones y revelaciones.
Este apartado proporcionaría evidencias bien palpables si pudiesen verificarse objetivamente los presuntos hechos sobrenaturales. Esta verificación debería iniciarse con la constitución de una comisión investigadora mixta, cosa de dudoso éxito porque previsiblemente las religiones no se pondrían de acuerdo entre sí. Hasta ahora las fes sólo reconocen las revelaciones y hechos sobrenaturales que encajen en su propio credo.
c)
Interrogatorio al demonio.
Se alega que cuando Satanás posee a una persona se resiste tenaz y ferozmente a abandonarla, por lo cual un exorcista tiene, supuestamente, incontables ocasiones para interrogar, discutir o pelear verbalmente con el diablo. Si esto se pudiera contrastar de una manera objetiva e imparcial, Satanás revelaría informaciones de suma importancia, empezando por cuál es el Dios verdadero.
En Internet puede consultarse el texto completo de la obra Summa Daemoniaca –cuya semejanza con la Summa Theologiae es notable–, del sacerdote católico y exorcista José Antonio Fortea. En este Compendio de Demonología el autor aporta una serie de pintorescas e inauditas noticias que dice proceden de los muchos demonios con los que afirma haber tenido que lidiar en el curso de sus exorcismos. En otras religiones ha de suceder, presumiblemente, algo parecido.
Este tipo de prueba solamente podría ser contrastada por una comisión o tribula investigador neutral y de la máxima seriedad y solvencia.
d)
Recopilación de obras y efectos.
Nos parece el procedimiento más sólido y fiable y, sin duda, el mejor, pues sería fácilmente asequible a toda la Humanidad. La Historia mundial en los últimos 40 ó 50 siglos permite disponer de innumerables hechos contrastados, unas veces venturosos y otras trágicos, cuyo análisis acreditaría una eventual intervención divina; pues según aseguran las fes más importantes, los Dioses intercomunican con la Humanidad e intervienen constantemente en nuestras vidas, hasta el extremo de haber tenido hijos con nosotros.
El estudio de esta recopilación de hechos de la que hablamos permitiría no solamente deducir de una manera fehaciente si existe una fuerza sobrenatural suprema, sino además adverar otras informaciones de extrema importancia, tales como distinguir cuál de los Dioses es el verdadero, cómo y en qué condiciones actúa o si hay algún pueblo por el que tiene predilección.
Hasta ahora nadie ha presentado una recopilación de hechos y obras como la que decimos. Esta ausencia resulta muy significativa.
Posiblemente nunca se llegue a saber con certeza si Dios existe o no, pero todos los indicios apuntan a que la razón está del lado de quienes consideran que lo sobrenatural es algo solamente imaginario.
