Drogas psicodélicas y Ateísmo:
Desmontando los mitos
Autor: Wayne Glausser
Departamento de Inglés, Universidad DePauw, Greencastle, IN 46135, EE. UU.
Fecha de recepción: 8 de junio de 2021 /
Revisión: 3 de julio de 2021 /
Aceptación: 5 de agosto de 2021 /
Publicación: 8 de agosto de 2021
(Este artículo pertenece al número especial «Explorando el ateísmo»)
Resumen
Dos encuestas recientes realizadas a personas que consumieron drogas psicodélicas y reportaron «encuentros o experiencias con Dios», junto con ensayos clínicos exitosos que emplean terapia psicodélica para la depresión, han dado lugar a ideas erróneas en el público sobre los psicodélicos y el ateísmo. Concretamente, se han extraído tres inferencias: (1) que la experiencia psicodélica tiende a disolver las convicciones ateas; (2) que las convicciones ateas, una vez disueltas, son reemplazadas por creencias monoteístas tradicionales; y (3) que el ateísmo y la depresión guardan alguna correlación como afecciones para las cuales las drogas psicodélicas ofrecen alivio. Este artículo sostiene, basándose en el análisis de dichos estudios y ensayos —así como en evidencia complementaria relevante—, que cada una de estas inferencias populares es sustancialmente engañosa. Los datos de las encuestas no indican que la mayoría de los ateos que consumen drogas psicodélicas hayan roto definitivamente con sus convicciones anteriores, y existen pruebas sólidas de que no han cambiado el ateísmo por el monoteísmo tradicional. Tanto los testimonios personales como la eficacia de los ensayos clínicos con microdosis sirven para cuestionar la noción de que una droga psicodélica alivia los síntomas de la depresión al «curar» el ateísmo. Finalmente, el artículo amplía su enfoque para argumentar que el campo más amplio de la neuroteología incluye elementos que contribuyen a estas ideas erróneas.
Palabras clave: drogas psicodélicas; ateísmo; monoteísmo; panteísmo; depresión; neuroteología
Investigadores de Johns Hopkins realizaron dos estudios recientes sobre las drogas psicodélicas y sus efectos en la perspectiva filosófica y la identificación religiosa (Griffiths et al. 2019; Davis et al. 2020). Aunque los autores ocupan cargos académicos en Psiquiatría, Psicología y Neurociencias Cognitivas, su trabajo guarda una estrecha relación con los estudios religiosos. El estudio de 2019 fue financiado por el Council for Spiritual Practices (Consejo de Prácticas Espirituales), una organización que ha contado entre sus asesores con destacados especialistas en estudios religiosos, como Huston Smith y Ralph W. Hood. El estudio cita el influyente ensayo de Smith en el que defendía —frente a R. C. Zaehner— la validez de las experiencias místicas inducidas por drogas (Smith 1964; Zaehner 1961). Tanto el estudio de 2019 como el de 2020 reconocen su deuda con la escala de Hood para medir experiencias místicas. El propio Hood ha realizado estudios similares sobre drogas psicodélicas y experiencias místicas en colaboración con Andrew Newberg, uno de los principales exponentes de la rama de los estudios religiosos conocida comúnmente como neuroteología (Yaden et al. 2016). Newberg, quien ha ocupado cargos tanto en Psicología como en Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania, considera que la neuroteología es intrínsecamente multidisciplinaria, con los estudios religiosos y las neurociencias cognitivas como ejes fundamentales de su núcleo (Newberg 2010). Un estudio anterior sobre la psilocibina y las experiencias místicas, dirigido por Roland R. Griffiths —autor principal del estudio de 2019—, ha ejercido una influencia significativa en la investigación neuroteológica (Griffiths et al. 2006). Los dos estudios de Johns Hopkins se enmarcan claramente en este ámbito de investigación híbrido.
Dadas las limitaciones que conlleva trabajar con drogas de la Lista I (Schedule I), basaron su investigación en encuestas a personas que declararon haber tenido «encuentros con Dios» (en el primer estudio) o «encuentros con entidades» (en el segundo estudio) provocados por el consumo de una sustancia psicodélica. El primer estudio, que también comparaba un grupo que no había consumido drogas con el grupo —mucho más numeroso— de consumidores de psicodélicos, recopiló información de participantes que habían ingerido psilocibina, LSD, ayahuasca o DMT (Griffiths et al. 2019). El segundo estudio encuestó a un grupo de personas que afirmaron haber vivido tales encuentros bajo los efectos del DMT (Davis et al. 2020). En ambos estudios, los investigadores reclutaron un número considerable de participantes: 3476 en el grupo de consumidores de psicodélicos para el primero, y 2561 usuarios de DMT para el segundo.
Estos estudios, junto con los ensayos clínicos realizados en Johns Hopkins y otros centros que emplean psicodélicos para tratar la depresión, han dado lugar a ideas erróneas entre el público sobre las drogas psicodélicas y el ateísmo. Concretamente, se han extraído tres conclusiones: (1) que la experiencia psicodélica tiende a disolver las convicciones ateas; (2) que dichas convicciones, una vez disueltas, son sustituidas por creencias monoteístas tradicionales; y (3) que el ateísmo y la depresión guardan cierta relación como afecciones para las cuales los psicodélicos ofrecen alivio. Aunque se basan en cierta medida en pruebas derivadas de estudios sobre psicodélicos, cada una de estas conclusiones resulta notablemente engañosa. Estas ideas erróneas han reforzado visiones simplistas sobre el ateísmo y sus alternativas, empobreciendo así el debate público al respecto.
Resulta especialmente importante corregir estas ideas erróneas en el actual contexto cultural: el ámbito de la terapia psicodélica crece con rapidez a pesar de los importantes obstáculos legales. Este crecimiento no solo se produce mediante ensayos clínicos universitarios, sino también a través de investigaciones llevadas a cabo por un número creciente de emprendedores. La investigación sobre psicodélicos conlleva inevitablemente implicaciones políticas. En Canadá, un equipo de seis expertos designados —entre ellos Anne Vallely, especialista en estudios religiosos— presentó recientemente un informe al gobierno con recomendaciones para la implementación segura del uso de psicodélicos (Rochester et al. 2021). En Estados Unidos, las perspectivas políticas para los psicodélicos parecen más inciertas, al menos a corto plazo. Ya han surgido dilemas éticos sobre si los profesionales de la salud deberían recetar fármacos capaces de alterar las creencias políticas y religiosas de los pacientes (Jacobs 2020). Una interpretación errónea de las recientes encuestas a usuarios de psicodélicos podría distorsionar el debate y obstaculizar la reforma normativa.
Dos titulares resumen el espíritu de la reacción popular ante los estudios de Johns Hopkins. Tras el primer estudio: «¿Es real Dios? El 62 % de los ateos que consumen LSD cree que sí tras un viaje místico» (Potnis 2019). Tras el segundo estudio: «Es oficial: el DMT te hace creer en Dios» (Farah 2020). Los titulares y los artículos que los acompañan transmiten tanto la primera como la segunda idea errónea en torno a estos estudios: a saber, que es probable que un viaje psicodélico convenza a alguien de abandonar el ateísmo y adoptar el monoteísmo tradicional. Una justificación aparente para dichos titulares surgió de un dato concreto de cada estudio. En el primero, «la identificación como ateo disminuyó significativamente entre el momento previo y el posterior a la experiencia»: el 21 % del grupo que consumió psicodélicos se identificaba como ateo antes de la experiencia, pero solo un 8 % después (Griffiths et al. 2019). Las cifras fueron similares en el estudio sobre DMT: un 28 % se identificaba como ateo antes y un 10 % después (Davis et al. 2020).
La primera debilidad —y la más evidente— de las inferencias populares sobre los psicodélicos y la creencia teísta radica en el criterio de selección de los participantes en los estudios. El primer estudio encuestó únicamente a personas que declararon haber vivido una experiencia que percibieron como un encuentro con Dios. El estudio sobre DMT se centró en quienes habían experimentado un encuentro con una entidad —un término que podría parecer más neutral—, pero los autores solicitaron descripciones de dicha entidad utilizando categorías muy similares a las empleadas en el primer estudio. Dado que las personas encuestadas constituían un subgrupo específico de usuarios de psicodélicos —aquellos que vivieron algo parecido a un encuentro con una entidad divina—, resulta notable y hasta cierto punto sorprendente que nada menos que 534 de ellas siguieran identificándose como ateas posteriormente.
Uno de los coautores del estudio de 2019 señaló precisamente este aspecto del grupo seleccionado para la encuesta al responder a la objeción de un bioeticista. Este último había citado los datos de 2019 sobre ateos y expresado su preocupación de que la profesión médica —idealmente «neutral y agnóstica» en cuestiones religiosas— pudiera vulnerar dicha neutralidad si la terapia con psicodélicos llegara a convertirse en una opción generalizada (Jacobs 2020). El coautor Matthew Johnson replicó que «el cambio de creencias de índole religiosa», como la reducción en el porcentaje de ateos registrada en su estudio, «estaría enormemente inflado en esta muestra» (Johnson 2020).
No obstante, existen otras debilidades más allá del problema evidente que supone una población encuestada seleccionada bajo criterios específicos. Incluso al analizar únicamente este subgrupo particular de usuarios de psicodélicos, las inferencias populares no resisten un análisis riguroso. Los datos de la encuesta claramente no respaldan la segunda de las inferencias: la supuesta conversión de ateos al monoteísmo tradicional. En el conjunto de participantes del estudio que abarcaba diversas sustancias, «la identificación como monoteísta disminuyó significativamente y la identificación como "Otro" aumentó de manera significativa entre el momento previo y el posterior a la experiencia» (Griffiths et al. 2019). En la encuesta, la categoría «Otro» englobaba a quienes no se identificaban ni como monoteístas ni como ateos. De hecho, en esta encuesta, la gran mayoría —el 85 %— eligió la opción «Otro» para definir su afiliación religiosa después de que una droga psicodélica provocara un encuentro que describieron como una experiencia con Dios. Si bien la experiencia psicodélica alejaba a las personas de la etiqueta de ateo, ciertamente no las llevaba al terreno del monoteísmo tradicional.
Cabe suponer, entonces, que la totalidad o casi la totalidad de quienes se identificaban como ateos antes de sus experiencias psicodélicas siguieron identificándose como tales o bien optaron por no definirse ni como ateos ni como monoteístas. Contrariamente a la creencia popular errónea, su experiencia psicodélica no los convirtió del ateísmo a la creencia en un Dios tradicional. Queda pendiente la cuestión de qué significa ese cambio de «ateo» a «Otro». ¿Significa que la experiencia psicodélica, al menos en este grupo específico, disolvió las convicciones ateas?
Un análisis detenido de ambas encuestas sugiere un resultado más complejo. En el primer estudio, una pregunta clave pedía a los participantes que eligieran la «mejor descripción de aquello con lo que se encontraron»: «Dios (el Dios según su propia concepción)», «Realidad Última», «Poder Superior» o «Un aspecto o emisario de Dios (p. ej., un ángel)» (Griffiths et al., 2019). Los datos del grupo que consumió psicodélicos —el grupo completo, no solo quienes se habían identificado como ateos— indicaron que la mayoría (el 55 %) eligió «Realidad Última» como la mejor descripción. A pesar de que la encuesta se planteó bajo el concepto de «encuentro con Dios», la opción «Dios» quedó en tercer lugar, elegida solo por el 18 % de los participantes. Dado que únicamente el 18 % del grupo total eligió «Dios», es probable que el subgrupo de ateos —que representaba solo una quinta parte del total— eligiera esta opción en una proporción muy baja, o incluso nula.
En la encuesta sobre el DMT, donde las cifras de ateísmo antes y después de la experiencia fueron similares, el estudio se planteó utilizando un término más neutro: «experiencia de encuentro con una entidad». Este estudio también incluyó una pregunta sobre Dios y la Realidad Última, pero formulada de tal manera que no permitía compararla con el primer estudio. A los participantes del grupo de DMT se les preguntó si «se consideraban creyentes en la Realidad Última, un Poder Superior, Dios o una Divinidad Universal» (Davis et al., 2020). Los autores observaron un aumento significativo en estas cifras: el 36 % respondió afirmativamente antes de la experiencia, frente al 58 % posterior. Dado que los cuatro descriptores de la entidad se fusionaron en una única categoría, no es posible realizar un análisis diferenciado de sus respectivas implicaciones. No obstante, resulta interesante señalar que los autores —quienes participaron en el estudio de 2019— retomaron los tres primeros descriptores de la encuesta anterior, pero modificaron el orden de presentación. En esta ocasión, los organizaron según la popularidad registrada en aquellos resultados previos: «Realidad Última» apareció en primer lugar, mientras que «Dios» pasó a ocupar el tercero.
El descriptor «Realidad Última» tuvo una clara preeminencia sobre «Dios» en el primer estudio, aunque la redacción ambigua de la encuesta empañó los resultados del segundo estudio, «Realidad Última» encabezó el grupo de descriptores disponibles. El porcentaje de ateos descendió del 21 % al 8 % en el primer estudio y del 28 % al 10 % en el segundo. Si partimos de la premisa de que casi todos aquellos que se alejaron del ateísmo optaron por identificarse como «Otro», y que la mayoría de ellos percibió una entidad que se describía mejor como «Realidad Última», ¿es una postura religiosa así definida fundamentalmente incompatible con el ateísmo? Esta es la cuestión clave para evaluar la primera inferencia popular: que la experiencia psicodélica disuelve la convicción atea.
La única información basada en datos proviene de la primera encuesta. Este estudio incluyó a un grupo que no consumió drogas, cuyas experiencias ocurrieron sin el uso de psicodélicos. Los miembros de este grupo fueron mucho más propensos que los del grupo de psicodélicos a elegir «Dios» como el mejor descriptor de la entidad (41 % frente al 18 %). Para el grupo que no consumió drogas, «Dios» fue el descriptor más elegido, a diferencia del grupo de psicodélicos, que se inclinó por «Realidad Última». Algunas diferencias estadísticamente significativas entre ambos grupos sugieren cómo sus elecciones de descriptores se alinean con las nociones tradicionales del monoteísmo. Todas estas diferencias surgen de preguntas destinadas a identificar las cualidades de la entidad percibida. Al preguntar si la entidad poseía capacidad de acción (*agency*) en esta realidad, el grupo que no consumió drogas afirmó que sí en una proporción significativamente mayor que el grupo de psicodélicos. En una pregunta relacionada —sobre si era posible dirigir peticiones a la entidad—, el grupo que no consumió drogas volvió a mostrarse de acuerdo en mayor medida. Este grupo también difirió significativamente del de psicodélicos en el porcentaje de quienes describieron a la entidad como benevolente (aunque la mayoría de ambos grupos la consideró así); asimismo, mientras que solo el 1 % del grupo sin drogas marcó la opción «malévola», el 9 % del grupo de psicodélicos lo hizo. En conjunto, el grupo de psicodélicos —que prefirió el término «Realidad Última»— ofreció indicadores descriptivos que coincidían mucho menos con las ideas tradicionales del monoteísmo.
La encuesta resulta más útil para ofrecer indicios sobre lo que *no* es la «Realidad Última» que sobre lo que *es*. Esta expresión tiene la desafortunada característica de ser la más vaga de los cuatro descriptores. Los participantes que pasaron de identificarse como ateos a la categoría «Otro» indicaron que la experiencia psicodélica había modificado su visión sobre el sentido de la vida, pero no les había llevado a creer en Dios. Es posible que la expresión «Realidad Última» ofreciera un punto medio terminológico. Si bien el término «Última» sugería algún plan cósmico oculto tras el velo que habían vislumbrado brevemente durante su viaje, la palabra «Realidad» los mantenía en contacto con el mundo material propio de sus anteriores convicciones ateas. Aunque optaron por identificarse como «Otros» en lugar de como ateos, su vinculación con la Realidad Última no suponía una ruptura irrevocable con su cosmovisión anterior.
En este punto, resulta útil complementar los datos de las encuestas con un recurso en línea más informal, inspirado en los informes de dichos estudios. Un periodista localizó a un grupo de personas dispuestas a hablar sobre el tema: «Hablando con personas que encontraron a Dios tras consumir psicodélicos» (Dawson 2020). Todas ellas profesan alguna nueva versión de la fe, pero sus relatos revelan ciertas complejidades. Uno de los participantes había leído, evidentemente, la obra de Strassman *DMT: The Spirit Molecule* (DMT: La molécula del espíritu), ya que tanto el relato de su experiencia como sus nuevas creencias proceden directamente de ese libro, incluyendo detalles sobre la glándula pineal y el tercer ojo (Strassman 2000). Su nuevo credo podría considerarse el resultado derivativo de una mente sugestionable. Otro converso a los psicodélicos, un artista que consumió LSD, llegó a sus propias conclusiones; sin embargo, sus nuevas creencias teístas se asemejan más a una forma de panteísmo que al monoteísmo tradicional: «Ahora siento que Dios es mi madre, Dios es la Tierra, Dios es el universo, Dios es multidimensional». El artista prosigue con reflexiones habituales entre los consumidores de LSD durante la época dorada de los psicodélicos en los años sesenta, mostrando una suerte de entusiasmo animista: «El LSD facilitaba percibir la magia en los aspectos más cotidianos de la vida. Empiezas a ver cómo la naturaleza respira y danza de una manera única» (Dawson 2020). Aunque el término «panteísmo» contiene la raíz «teísmo», resulta bastante sencillo hacerlo compatible con el ateísmo, especialmente en su vertiente espinozista —Spinoza definió a «Dios o la Naturaleza» como el fundamento del ser (Spinoza 2005, p. 98)—.
Otra de las personas incluidas en este reportaje halló una nueva versión de Dios porque, al igual que el artista, por fin estaba «viendo el mundo de verdad». Su experiencia con el DMT, según afirma, le hizo «valorar más la vida» (Dawson 2020). Esta persona es de especial relevancia porque sufría depresión antes de su epifanía con DMT, y atribuía a la experiencia psicodélica el alivio de dichos síntomas. Su historia no encaja a la perfección como caso de prueba para la tercera inferencia popular: que el ateísmo y la depresión guardan cierta correlación como afecciones para las cuales las drogas psicodélicas ofrecen alivio. Esta mujer no era atea antes de su experiencia psicodélica; era católica romana. Su «conversión» psicodélica, en otras palabras, la llevó a pasar de una tradición de la creencia monoteísta a un teísmo alternativo; algo que suena más parecido al panteísmo del artista que a otra versión del monoteísmo.
Un caso de estudio sólido sobre la correlación entre el ateísmo y la depresión proviene de Rachael Petersen. Petersen, divulgadora científica e investigadora visitante en la Harvard Divinity School, participó en un ensayo clínico de Johns Hopkins que evaluaba la psilocibina como tratamiento para la depresión grave. Relató su experiencia en un ensayo complejo de título sencillo: «Tomar hongos para la depresión me curó del ateísmo» (Petersen 2019). El titular promete una historia que valide la inferencia popular de que los psicodélicos ofrecen alivio para las afecciones correlacionadas del ateísmo y la depresión.
Petersen explica que se hizo atea a los 12 años. Ya adulta, al no encontrar alivio para sus síntomas mediante terapias convencionales, se ofreció como voluntaria para el ensayo con psilocibina sin saber mucho al respecto: había «decidido no influir en [sus] viajes leyendo literatura sobre cómo funciona la psilocibina». Su experiencia la llevó a dejar de identificarse como atea, y el título parece sugerir que la droga psicodélica la condujo simultáneamente hacia Dios y curó su depresión. Sin embargo, el ensayo de Petersen sugiere unas afinidades más acordes con los «conversos» ateos del estudio de Griffiths de 2019: una identificación religiosa con el concepto de «Otro» y la descripción de la entidad encontrada como «Realidad Última». Al igual que los antiguos ateos de la encuesta, sus nuevas creencias no son necesariamente incompatibles con el ateísmo.
De hecho, Petersen utiliza la expresión «Realidad Última» en dos ocasiones al describir la entidad que encontró durante su viaje. Afirma sentirse «más cómoda» con ese término. (Es probable que los entrevistadores de Johns Hopkins, en las sesiones de seguimiento, utilizaran preguntas guía basadas en una lista similar a la de la encuesta de 2019). Solo menciona a «Dios» con cautela: se encontró con «lo que una persona de inclinación religiosa podría etiquetar como "Dios"». Incluso después de que reaparecieran sus síntomas depresivos, no fue en Dios, sino en algo «Otro» —una Realidad Última— en lo que buscó consuelo: «la sensación de ser sostenida por un Más Allá grandioso e inefable». Tras sus sesiones psicodélicas, Petersen comenta: «Me dediqué a leer textos budistas, buscando alguna tradición que sirviera de estructura para mi mundo transformado». Resulta revelador que eligiera la única tradición no teísta entre las principales religiones mundiales contemporáneas.
Hacia el final de su ensayo, Petersen cita al poeta Wallace Stevens: «"Dios y la imaginación son una misma cosa". No me importa si mis encuentros fueron "auténticos" o meros productos de una imaginación potenciada al máximo por compuestos químicos. Se sintieron reales... y están provocando cambios interesantes y reales en mi vida». En este punto, su perspectiva coincide bastante bien incluso con la de un ateo convencido como Richard Dawkins. Dawkins nunca ha probado drogas psicodélicas, pero en una ocasión declaró en un foro público que «en realidad le gustaría hacerlo» (Richard Dawkins sobre los psicodélicos, 2012). Añadió que, de hacerlo, probablemente lo «interpretaría como una manifestación de lo maravilloso que es el cerebro y de cómo este puede percibir y experimentar aún más cosas bajo el tipo adecuado de estimulación química». Dawkins no recurriría al término «Dios» para expresar esta idea, pero coincidiría con Wallace Stevens y Petersen en una percepción fundamental sobre la imaginación humana. Si bien ella ya no se identifica con la etiqueta de «atea» —porque sus implicaciones no encajan bien con su experiencia psicodélica—, tampoco ha cambiado simplemente el ateísmo por el teísmo.
Para las personas que han encontrado alivio a su depresión tras consumir dosis elevadas de psicodélicos (a menudo complementadas con sesiones de psicoterapia), la esencia de la terapia reside en un cambio radical de perspectiva. Como señaló Petersen: «¿Por qué no podían limitarse a tratar mi enfermedad sin alterar mi visión del mundo? Pero hacer estallar la propia visión del mundo es precisamente el objetivo de estos tratamientos» (Petersen, 2019).
Es el objetivo de algunos de estos tratamientos, pero ni mucho menos de todos ellos. Un número creciente de ensayos clínicos con psicodélicos para la depresión y otros trastornos mentales emplea microdosis: dosis demasiado pequeñas para producir los efectos clásicos de alteración de la conciencia. Se trata de tratamientos psicodélicos sin la experiencia psicodélica y, por tanto, sin ese efecto de «estallido de la visión del mundo» que Petersen consideraba esencial para su terapia. Ambos modelos de terapia psicodélica han mostrado resultados muy prometedores en ensayos clínicos; sin embargo, solo el primer modelo —que emplea dosis completas— sugiere que las sustancias psicodélicas podrían actuar como antagonistas del ateísmo. En el segundo modelo, se utiliza una dosis muy baja de una sustancia psicodélica que actúa terapéuticamente a nivel microscópico, afectando a neuronas, neurotransmisores y sinapsis. Aunque la investigación se encuentra aún en sus etapas iniciales, los científicos que trabajan con ketamina han formulado la hipótesis de que el fármaco alivia la depresión estimulando el crecimiento de espinas dendríticas, lo cual favorece la formación de sinapsis y aumenta la plasticidad cerebral (Makin 2019; Black 2021).
En conclusión: cada una de estas tres inferencias sobre las drogas psicodélicas y el ateísmo que ha surgido en los medios de comunicación populares resulta sustancialmente engañosa. Incluso aquel subgrupo específico de usuarios de psicodélicos que dejó de identificarse como ateo tras vivir una experiencia de encuentro con Dios, a menudo lo hizo sin adoptar convicciones teístas definitivas. Sus nuevas vinculaciones con «lo Otro» y la «Realidad Última», por imprecisas que fueran, no parecían fundamentalmente incompatibles con el ateísmo. En el caso de quienes hallaron alivio a su depresión mediante el uso de psicodélicos, la sustancia también actuó a veces como catalizador de una nueva perspectiva religiosa. No obstante, si los datos de las encuestas sobre experiencias de encuentro con Dios son extrapolables de manera fiable, muy pocas de estas nuevas perspectivas equivalen a una conversión del ateísmo a formas tradicionales de creencia monoteísta. Además, la terapia psicodélica para la depresión parece ser igual de eficaz a dosis mínimas (*microdosis*), niveles en los que las cosmovisiones religiosas —incluido el ateísmo— permanecen inalteradas.
Quedan dos cuestiones relacionadas por abordar. ¿Presentó el estudio sobre experiencias de encuentro con Dios sus resultados de algún modo que pudiera haber fomentado las interpretaciones públicas distorsionadas respecto a los participantes ateos? En un sentido más amplio, ¿contiene el campo de la neuroteología indicios de una actitud hostil hacia el ateísmo?
Destaca un detalle del análisis que los autores hacen de los resultados de 2019. Tras informar del porcentaje de participantes que dejaron de identificarse como ateos después de la experiencia, calificaron estos sucesos como «experiencias de conversión repentina»: «Este resultado es coherente con las experiencias de conversión religiosa repentina bien descritas en la psicología de la religión, cuyo prototipo es la experiencia de Pablo al encontrarse con Jesús en el camino a Damasco» (Griffiths et al., 2019, p. 22). Al señalar la experiencia de Pablo como prototipo, refuerzan la impresión errónea de que los ateos del estudio se han convertido al monoteísmo. La comparación entre Pablo y los ateos «convertidos» del estudio de 2019 parece forzada, casi incongruente dentro de una prosa científica que, por lo demás, resulta rigurosa. La conversión de Pablo —que no guarda una gran similitud con los resultados de la encuesta— orienta sutilmente el debate hacia una perspectiva cristiana. Una descripción más neutral aparece en el resumen del estudio, donde se indica que los encuentros generaron, por lo general, «cambios persistentes de moderados a intensos en la satisfacción vital, el propósito y el sentido de la vida» (Griffiths et al., 2019, p. 1). Al aparecer inmediatamente después de la frase que informa sobre el porcentaje de ateos que ya no se identificaban como tales, el resumen induce a los lectores a inferir alguna versión de la tercera idea errónea más extendida: a saber, que los ateos se vuelven «más felices» cuando abandonan el ateísmo.
En el ámbito más amplio de la neuroteología, si bien nadie ha formulado una afirmación definitiva basada en pruebas experimentales, han surgido sugerencias relevantes dignas de mención. Hamer planteó la hipótesis de que un optimismo de corte religioso se correlaciona con una predisposición genética que implica ciertas funciones cerebrales, incluida la liberación de determinados neurotransmisores (Hamer 2004). Basándose tanto en Hamer como en los trabajos de otros investigadores que hallaron vínculos entre las actividades religiosas y las funciones cerebrales —en particular, la actividad del lóbulo frontal y la liberación de dopamina (Gianatti et al. 2001; Inzlicht et al. 2009; Schultz 2015)—, Newberg propuso el siguiente modelo especulativo y «simplista»: «Tal vez, si se tienen niveles elevados de dopamina pero una baja actividad en el lóbulo frontal, sea más probable ser una persona espiritual pero no religiosa. Y tal vez, si se presenta una baja actividad en ambos aspectos, sea más probable ser ateo» (Newberg 2018, p. 236).
Esta línea argumental —según la cual alguna forma de creencia, afiliación o actividad religiosa tiende a correlacionarse con una vida más feliz— tiene una presencia significativa en la investigación neuroteológica. Por supuesto, siempre que se mantenga dentro de unos límites científicos estrictos, su validez dependerá de sus propios méritos. No obstante, la especulación de Newberg sobre el ateísmo y los bajos niveles de dopamina y actividad en el lóbulo frontal parece imprudente, como si revelara un sesgo implícito contra el ateísmo. En otro pasaje, Newberg afirma que «un ateo ferviente... probablemente no sería considerado un neuroteólogo» (Newberg 2010, p. 45).
Esta actitud hostil hacia los ateos resulta aún más patente en el artículo principal del reciente número especial sobre neuroteología de la revista *Religions*. W. R. Klemm repasa la evolución de esta disciplina en las últimas décadas y ofrece reflexiones sobre su futuro. Él reconoce que la neuroteología ha experimentado las dificultades propias del crecimiento debido a su naturaleza híbrida: «Muchos estudiosos de ambas áreas colaboradoras muestran hostilidad hacia la disciplina con la que se asocian» (Klemm 2019, p. 4). Para Klemm, la clave para unificar la neuroteología reside en lo que él denomina una «cosmovisión trina», la cual integra «neurociencia, salud mental y religión»: «La neurociencia puede y debe ayudarnos a todos a llevar vidas más plenas y felices, compatibles con valores espirituales sólidos». Así pues, desde su perspectiva, la felicidad está vinculada a algo que posee connotaciones teístas (incluso cristianas). El objetivo propiamente dicho de este campo es de índole terapéutica con los ateos como objetivo de una «cura»: «La neurociencia y la salud mental podrían ayudar al agnóstico y al ateo a reconocer la estrechez y la superficialidad de su comprensión».
Cabe aclarar que la neuroteología no pretende ofrecer pruebas —ni a favor ni en contra— de la existencia de Dios. Como señalaron los autores del estudio de 2019: «Cabe destacar que ni los estudios descriptivos de tales experiencias —por muy detallados que sean— ni la ciencia emergente de la neuroteología —por muy sólidas que sean las asociaciones demostradas entre los procesos cerebrales y la experiencia religiosa— pueden abordar de manera definitiva las afirmaciones ontológicas sobre la existencia de Dios» (Griffiths et al. 2019, p. 22). No obstante, los neuroteólogos deben evitar caer en sesgos teístas implícitos y recelar de los modelos simplistas sobre el ateísmo y los ateos que persisten como esquemas preestablecidos en sus marcos de análisis, especialmente al estudiar un fenómeno tan complejo como la experiencia psicodélica.
Referencias:
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